Artikler

Lagt til 1. februar, 2017

Religion på norsk: Lekmannsrørsla og moderniteten

Av Bjørg Seland |

Norske historikere har i liten grad interessert seg for religiøse bevegelser i 1800- og 1900-tallets samfunn. Dermed har vi også blendet av for noen ukurante sider ved moderniseringsprosessen. I denne artikkelen vil jeg innta en synsvinkel der den kristelige lekmannsrørsla betraktes som uttrykk for folkelig mobilisering på det moderne samfunnets vilkår.

Slik vi kjenner vår vestlige historie markerer opplysningstiden et avgjørende skille, idet et religiøst verdenbilde måtte vike for verdslig rasjonalitet. Sekularismen åpnet for de dyptgripende endringsprosessene vi i kortform omtaler som modernisering. Denne idealistisk baserte forståelsen ligger også innbakt i den historiske materialisme som – alle «vendinger» til tross – ennå utgjør en solid forankring for vårt fag. I et grovtegnet bilde står kirke og religion som den konservative vokter av status quo, den sekulære fornuft som forløser for progressiv endring. I historiefaget retter vi gjerne oppmerksomheten mot endringskreftene. Da er det kanskje ikke så underlig at religion i det store og hele faller utenfor synsfeltet i vår behandling av moderne historie?

Manglende interesse for den religiøse sfære gjelder ikke bare vårt hjemlige historikermiljø – det er et generelt trekk ved behandlingen av moderne historie i en langt videre europeisk fagtradisjon.[1] Kirkehistorikere har, med sin faglige bakgrunn i teologi, gitt verdifulle bidrag til kunnskap om utvikling på det åndshistoriske området. Men innenfor denne disiplinen har det vært liten interesse for å se religion i en bredere samfunnskontekst.[2] Innenfor vår egen fagtradisjon interesserer vi oss for trosdimensjonen i historiske perioder der kirke og styringsmakt var tett forbundet. Men når det gjelder de siste århundrer, behandler vi religion som det marginaliserte fenomenet vi mener det er.

«Manglende interesse for den religiøse sfære gjelder ikke bare vårt hjemlige historikermiljø…»

Åpnere perspektiver

Idéhistorikere har argumentert for å myke opp det bastante modernitetsbegrepet som ensidig legger vekt på progressive utviklingstrekk. De bestrider ikke forståelsen av dyptgripende sosiale og politiske endringer som kjerne i moderniseringsprosessen, men etterlyser en mer nyansert tolkning av en samfunnsutvikling som i økende grad ble preget av ideologisk mangfold. For går vi tettere inn på moderniseringens sosiokulturelle aspekter, står vi overfor et mangefasettert bilde: Tradisjonelle holdninger lever videre på tross av – og ikke sjelden i sammenkopling med – det nye som bryter fram. Der noen aktører tydelig trer fram som forkjempere for mer eller mindre omfattende oppbrudds- og frigjøringsprosjekter, vil andre aktører innta posisjoner i motstrid til dette, samtidig som de tilpasser seg den allmenne moderniseringsprosessens vilkår for kommunikasjon og samhandling. Innenfor disse rammene kan motstridende posisjoner tolkes som ulike uttrykk for modernitet.[3]

Innenfor dette perspektivet må man også stille spørsmål ved den entydige forbindelsen mellom sekularisering og opplysning som står så sterkt i vår bevissthet. Et åpnere blikk for mangfoldet i faktisk utvikling vil nok vise mer av motsetninger og paradoksale koplinger enn det vi vanligvis forbinder med vestlig modernitet. Og vi behøver ikke gå langt for å peke på eksempler. For i et vidvinklet bilde av modernitetens ideologiske utspring inngår også den norske og nordiske profilen, der statskirken inntok en ledende rolle i opplysningsprosjektet.[4] Følger vi dette sporet framover i tid, vil vi lettere se den innflytelse religionen faktisk hadde, også i 18- og 1900-tallets mer sekulariserte samfunn.[5]

Religionssosiologisk fagdebatt har lenge hatt fokus på sekulariseringsbegrepet. I en tidligere fase ser vi at begrepet gjerne ble avgrenset til strikt å gjelde verdsliggjøring av samfunnets institusjoner. I seinere tiår er det flere som ser verdien av å følge utviklingen langs flere dimensjoner. Det innebærer at en ikke bare tar for seg institusjonelle nivåer, men også interesserer seg for de mentale endringsprosesser som stikkordsmessig kan koples til Webers begrep Entzauberung der Welt.[6] Lenge var det et framherskende syn at sekularisering av samfunnets institusjoner uvegerlig måtte føre til at religionen kom i en form for troverdighetskrise – noe som i sin tur ville fremme og forsterke sekulariseringstendensen. Innenfor nyere forskning vil man snarere hevde at sekulære samfunnsinstitusjoner tvert imot åpner for økt folkelig engasjement og dermed for blomstring av religiøs aktivitet.[7]
I dette perspektivet kan vi se 1800-tallets sekularisering av norske samfunnsinstitusjoner som provokativt grunnlag for religiøs mobilisering.

Før vi beveger oss videre i dette landskapet, kan det være nyttig å avklare hva vi legger i selve religionsbegrepet. Som historikere vil vi oftest være tjent med å orientere oss ut fra en substansiell definisjon idet vi sondrer mellom verdslig og religiøst basert ideologi.[8] Religion vil da stå for ideologier som forutsetter en oversanselig dimensjon i tilværelsen, mens religiøsitet refererer til følelser forbundet med en slik transcendent dimensjon. Så må vi erkjenne at følelsesmessige aspekter vanskelig lar seg gripe, og at tilhørighet til trosbaserte miljøer sjelden hviler på religiøs motivasjon alene. Det dreier seg like fullt om miljøer der aktørene vil se sine verdier og holdninger som religiøst begrunnet.

Et fritt ideologisk marked

Den amerikanske sosiologen Peter Berger var tidlig ute med å nytte begreper fra økonomisk terminologi i sosiokulturelle analyser. Med bakgrunn i studier fra 1900-tallets USA skisserer han et bilde av vestlig modernitet der ikke bare næringslivet, men også ideologibasert engasjement tilpasses de vilkår som gjelder på et fritt marked.[9] På det religiøse området kan ingen kirke hevde monopol – En trostradisjon som i tidligere tider kunne tvinges igjennom ved kirkelig autoritet, må nå forholde seg til et bredspektret livssynsmarked, der ulike religiøse konsepter konkurrerer med hverandre, samtidig som de utfordres av verdslig basert ideologi.

Tolkingskonsepter kan åpne for ny innsikt, men også blende for forståelse av en kompleks historisk virkelighet. Om vi bastant skulle basere våre analyser på økonomiske modeller, vil aktørene bli redusert til stereotyper, og vi taper i dypere kulturhistorisk innsikt. Men i modererte former har markedsrelatert tankegang for lengst vunnet en sterk posisjon innenfor samfunns- og kulturfagene.[10] Bourdieus begreper om kulturell og sosial kapital er bare ett av mange uttrykk for dette. Økonomiske modeller danner også utgangspunkt for mer eller mindre eksplisitte fortolkninger i historiefaglige framstillinger. Ofte dreier det seg om uforpliktende sammenligninger der terminologi fra den økonomiske sfære nyttes med illustrerende effekt.

Anvender vi markedsmodellen som et løsere fortolkningsgrep på ideologiske brytninger, kan vi betrakte det moderne samfunnets offentlighet som en arena der ulike aktører konkurrerer om gjennomslag for sitt livssyn og sine sosiale programmer. De sterkeste aktørene følger opp sine ambisjoner gjennom institusjonsbygging og strategiske framstøt på ulike plan, og folkelige bevegelser utvikler sine egne deloffentligheter.[11] I Norge ble bedehuset og etter hvert ulike frikirkelige forsamlingshus, «kristenfolkets» viktigste møtesteder på lokalt nivå. Men de kristelige var ikke alene om å agitere for meningsbaserte fellesskap: Mot slutten av 1800-tallet kunne totalistene samle seg på avholdslokalet, bygdeungdom som lot seg inspirere av den frilynte, nasjonale bevegelsen fikk reist sine egne ungdomshus, og i byer og på tettsteder skulle Folkets hus snart bli arena for en voksende arbeiderbevegelse.

Innenfor alle disse bevegelsene ble det etablert plattformer for et sterkt sosialt fellesskap, og det ble investert betydelige ressurser i institusjoner og tiltak til støtte for virksomheten: tidsskrifter og blader, trykkerier og bokhandler, ulike typer kursvirksomhet og i enkelte bevegelser egne skoletilbud. Institusjoner som avholdskafeen og misjonshotellet tjente både som sosiale møtepunkt og som inntektsbringende virksomhet for sammenslutninger som etter hvert fikk behov for å finansiere et voksende organisasjonsbyråkrati. Disse institusjonelle nettverkene utgjorde på et vis sine egne samfunn innenfor storsamfunnet.

Religion på markedsvilkår

Sosiologisk markedsteori har som nevnt sin bakgrunn i studier av 1900-tallets USA – Det sier seg selv at europeisk empiri i sterkere grad yter motstand mot slike betraktningsmåter. Når det gjelder det protestantiske kulturområdet skulle det være tilstrekkelig å minne om statskirkens dominerende rolle. Men idet konventikkelplakaten ble opphevet hadde den norske statskirken formelt gitt slipp på sitt ideologiske hegemoni. Gjennom andre halvdel av 1800-tallet ser vi en klar tendens til at ulike konkurrerende delkulturer står fram med tilbud om helhetlig erstatning for tapt enhetstro.[12]

Nå sto den lavkirkelige bevegelsen fritt til å organisere seg med egne sammenslutninger både på lokalt, regionalt og nasjonalt plan. Allerede i 1842 – samme år som konventikkelplakaten ble opphevet – fikk ytremisjonen sin første nasjonale sammenslutning i Det norske misjonsselskap (NMS). I 1868 fikk indremisjonen et sentralt organ i Den norske Lutherstiftelsen. Fram mot århundreskiftet ble det grunnlagt en rekke større og mindre misjonsorganisasjoner som alle beholdt sin tilknytning til statskirken.[13] Samtidig fungerte deler av indremisjonen som en pietistisk opposisjon innenfor kirken, og insisterte på sin trosoppfatning som det eneste gyldige univers.[14] Den moderne misjonsbevegelsen fikk oppslutning over store deler av landet, men gjorde seg særlig gjeldende i sørlige og vestlige kyststrøk.[15]

«Samtidig fungerte deler av indremisjonen som en pietistisk opposisjon innenfor kirken, og insisterte på sin trosoppfatning som det eneste gyldige univers.»

Med dissenterloven av 1845 ble rommet for å organisere kristne trossamfunn ytterligere utvidet. De frikirkelige samfunn som etter hvert vokste fram, representerte nok et kjærkomment alternativ, særlig i byer og på tettsteder der arbeiderklassen aldri hadde følt seg hjemme verken i kirkerommet eller innenfor den lavkirkelige bedehuskulturen.[16] Men dissentermenighetene kom aldri til å utgjøre noen stor del av religiøs organisering i Norge. Og det er verd å merke seg at Den evangelisk Lutherske Frikirke – som var den største av dissentermenighetene – sto den lavkirkelige bevegelsen nær, både i teologisk fortolkning og organisasjonskultur.

De lavkirkelige organisasjonene for ytre og indre misjon vant nok på å beholde en formell tilknytting til statskirken. For et religiøst marked i norsk kontekst hadde tunge føringer, både av institusjonell og kulturhistorisk karakter. Forholdene kan illustreres gjennom bildet av et torg, der byens matadorer med bakgrunn i arvede posisjoner disponerer ruvende handelsgårder, mens nykommerne var henvist til spinkle boder ute på torgplassen: Torget var åpent for alle, men på høyst ulike vilkår.

Tilpasning til tidens krav

Lange tradisjoner for kulturell homogenitet kan bidra til å forklare at den norske statskirken – tross lovverkets bestemmelser om religionsfrihet – helt fram til våre dager har hatt et reelt religiøst monopol. Det har vært rom for brytninger mellom konkurrerende livssyn, men tyngden av den religiøse kulturarven ga føringer for hvilke typer ideologi som først ble ført til torgs. Lenge fikk den pietistiske lekmannsrørsla utfolde seg som eneste virkelige utfordrer av kirkemonopolet, samtidig som forankring i den kirkelige felleskulturen ga denne bevegelsen betydelige fortrinn. Tanker om rettroenhet kombinert med forestillinger om å ha misjonsforpliktelser overfor jevne medborgere, ga dessuten sterke tildriv til aktiv markedsføring.

«Lange tradisjoner for kulturell homogenitet kan bidra til å forklare at den norske statskirken – tross lovverkets bestemmelser om religionsfrihet – helt fram til våre dager har hatt et reelt religiøst monopol.»

Den lavkirkelige bevegelsen utmerker seg ved tidlig tilpasning til det moderne konseptet for frivillig organisering. Med sine demokratiske retningslinjer for ledervalg og beslutningstagning kom NMS til å utgjøre et forbilde for videre utvikling av frivillig sektor i Norge, også på det verdslige området.[17] I et grovtegnet bilde av den moderne misjonsbevegelsen blir det gjerne framhevet at de læremessig forfektet det samme pietistiske budskapet som i sin tid hadde inspirert haugianerne til kirkelig opposisjon, selv om de på det organisasjonsmessige området visste å tilpasse seg tidens krav. Denne oppfatningen føyer seg pent inn i en mer allmenn påstand som har vært sterkt framme i amerikansk fagdebatt, om at religiøse trossamfunn ikke lar markedssituasjonen påvirke budskapets ideale krav.[18] Det er en oppfatning som bør utfordres!

Kontinuitet fra haugianisme til moderne indremisjon lar seg saktens avlese i en grunnleggende pietistisk oppfattelse av at frelse til et salig etterliv kun var oppnåelig gjennom en dypfølt «omvendelse». Men følger vi forkynnertradisjonen over tid, ser vi hvordan kravene til omvendelse endres. Der Hans Nielsen Hauge – i tråd med tysk pietistisk tradisjon – hadde pekt på en tung og omstendelig vei gjennom «saliggjørelsens orden», var de mest framgangsrike indremisjonspredikantene inspirert av den angloamerikanske nyevangelismens fokus på «den frie nåden». I denne trosforståelsen var frelse oppnåelig her og nå. «Kom som du er, du kan bli frelst i dag!» – Slik lød slagordet for den norske indremisjonens vekkelseskampanjer.[19]

Inspirasjon fra angloamerikanske vekkelsesmiljøer kan også avleses i en djerv og pågående forkynnerstil, men vi skal ikke undervurdere betydningen av den ideologiske vektforskyvningen. For det er et påtakelig sammenfall i tid mellom dette skiftet i forståelse av frelsesbudskapet og det brede gjennomslaget for vekkelseskristendom i Norge. De store massevekkelsene vi ser i tidsrommet ca. 1870-1940 kan ikke forklares med en enkel formel, men budskapet om den frie nåden har utvilsomt senket terskelen til bedehuset. Nyevangelismens tilbud om «frelse her og nå», framsto som langt mer omsettelig enn haugianismens møysommelige «saliggjørelsens orden».[20]

Totaliserende bevegelser

I en perspektivrik artikkel publisert i Arbeiderhistorie 2000, reflekterer Knut Kjeldstadli over forholdet mellom arbeiderbevegelsen og andre folkelige bevegelser i Norge.[21] Med referanse til Stein Rokkan og Gabriel Øidnes analyser skisserer han det kulturgeografiske bildet, men han går også tettere på de enkelte bevegelser gjennom komparasjon på ulike nivå. Når det gjelder ideelle ambisjoner, antyder han en typologi der «jeg-orienterte» bevegelser – som lekmannsrørsla – fortrinnsvis siktet mot å endre individet, mens «motstander-orienterte» bevegelser – som arbeiderbevegelsen – klarere var rettet mot en ytre instans. I en tredje kategori, karakterisert som «den andre-orienterte», plasserer han rent filantropiske sammenslutninger. Denne typedelingen kan gi et interessant utgangspunkt for å avklare ulikhet i samfunnsmessige siktemål. Men en kan også anlegge betraktningsmåter som framhever likhet i samfunnsmessig profil på tvers av grunnleggende ideologiske skillelinjer.

Ingen vil hevde at ideologier i seg selv utløser handling. Som historikere vil vi likevel være åpne for å se ideologiers betydning for sosial mobilisering, som bakgrunn for aktørenes virkelighetsbilde og som inspirasjon for deres framtidsmål.[22] På tvers av skillet mellom transcendentalt og verdslig baserte ideologier (se ovenfor) er det påtakelige likhetstrekk mellom sterkt verdibaserte bevegelser. Det gjelder sammenslutninger som tilbyr et fullstendig konsept for identitet og tilhørighet, og som tenderer mot å monopolisere medlemmenes ideologiske og sosiale engasjement – la oss forsøksvis kalle dem totaliserende bevegelser.[23]Her ligner den radikale arbeiderbevegelsen og den kristelige bevegelsen hverandre ved sine krav om totalt engasjement og gjennom sine heldekkende systemer av ideer, institusjoner, skikker og ritualer. Insitamenter til misjonerende virksomhet har de to bevegelsene også til felles.

Sluttord

Mot slutten av 1900-tallet tapte den lavkirkelige bevegelsen sterkt i oppslutning, også i de etablerte kjerneområdene på Sør- og Vestlandet. Den første etterkrigsgenerasjonen hadde ikke på samme vis som foreldre og besteforeldre personlig erfaring med masseomvendelse og radikal nyorganisering av det sosiale livet. 1960-tallets unge fikk også bedre grunnskole enn tidligere generasjoner, og i langt større grad adgang til høyere utdanning. Som følge av allmenn samfunnsutvikling var de dessuten under massiv påvirkning fra en stadig sterkere internasjonalisert og kommersialisert ungdomskultur.

I disse dager skrives det et nytt kapittel i norsk historie, idet det tverrpolitiske «kirkeforliket» fra 2012 blir fulgt opp med reguleringer som skal effektuere skillet mellom kirke og stat. Det er en reform som skal ta hensyn til utviklingen i et land med økende kulturelt mangfold, også på det religiøse området. Ved siste årsskifte var ennå hele 73 % av den norske befolkningen medlemmer av Den norske kirke. Samtidig ser vi hvordan krevende teologiske og sosialetiske vurderinger splitter det gamle kirkefellesskapet, idet markante lavkirkelige organisasjoner bryter sine bånd til kirken. Slik dempes den verdikonservative opposisjonen lekmannsrørsla tradisjonelt har utgjort innenfor en felles kirkeorganisasjon; slik mister mange menigheter også sitt mest iherdige frivillige mannskap. Under det nasjonale kirkemøtet 2016 svarer agderbispen likevel selvtrygt på spørsmål fra avisen Fædrelandsvennen om hvilke endringer «vanlige kirkegjengere» vil merke når reformen er gjennomført: «Hvis vi gjør jobben vår, skal ikke folk merke noen forskjell.»[24] – Mon det?

Bjørg Seland er professor i historie ved Universitetet i Agder.

NOTER

[1] Jfr. Kennedy, «Religion, Nation and European Representation of the Past».

[2] Seland, «1800- og 1900-tallets religiøse bevegelser».

[3] Se f.eks. Liedman, I skuggan av framtiden, særlig s. 26 ff. og 131 ff., og Guneriussen, Å forstå det moderne, s. 12 ff. og 52 ff.

[4] Se f.eks. Skirbekk, Norsk og moderne, særlig kap. 4, og Burgesss (red.), Den norske pastorale opplysningen.

[5] Dørum og Sødal (red.), Mellom gammelt og nytt, Innledning.

[6]Se f.eks. Berger, Religion, samfund og virkelighed, s. 93 ff., McGuire, Religion, the Social Context, s. 285 ff.

[7] Se f.eks. Halman og Petterson, «Differential Patterns».

[8] Se f.eks McGuire, Religion, the Social Context, s. 9 ff.

[9] Berger, Religion, samfund og virkelighed.

[10] Sosialantropologien har en lang tradisjon for tilnærmingsmåter basert på markedsmodeller. Se f.eks. Barth, Models of Social Organization, s. 15 ff. (der konkurranseaspektet systematisk blir anvendt i analyse av sosiale transaksjoner), og M. Douglas’ artikkel ”Cultural Bias” i M. Douglas, In the Active Voice (der markedsmodellen blir anvendt som ett av flere overordnede konsepter for samfunnsforståelse).

[11] Habermas Borgerlig offentlighet; Gentikov, «Offentlighet(er) som fenomen og begrep»; Rasmussen, «Kristelig og borgerlig offentlighet i Norge på 1800-tallet».

[12] Seland, Religion på det frie marked, kap. 16.

[13] Gundersen, Visjon og vekst.

[14] Seland, Religion på det frie marked, kap. 8.

[15] Øidne, «Litt om motsetninga mellom Austlandet og Vestlandet»; Rokkan, Stat, nasjon, klasse, s. 111 ff.

[16] Eriksen, «I høyden vi ei frelse venter…».

[17] Try, Assosiasjonsånd og foeningsvekst i Norge.

[18] Se f.eks. Warner, ”Work in Progress …”

[19]Se f.eks. Wisløff, Norsk kirkehistorie, s. 41 ff.

[20] Seland, Religion på det frie marked, særlig s. 413 ff.

[21] Kjeldstadli, «Arbeiderbevegelsen og andre folkelige bevegelser».

[22] Se f.eks. Tarrow, Power in Movement, s. 140 ff.

[23] Begrepet ‘totaliserende’, som her er definert for et bestemt formål, finner jeg også hos Berger i Religion, samfund og virkelighed (s. 16), med referanse til meningssystemer som skal dekke en altomfattende virkelighetsopplevelse.

[24] Markussen, «Kirken vil ‘forblive’ som nå». Fædrelandsvennen 9. april 2016.

+ LITTERATUR

Barth, Fredrik. Models of Social Organization. London: Royal Anthropological Institute Occasional Paper No.23, 1984.

Berger, Peter. Religion, samfund og virkelighed. Elementer til en sociologisk religionsteori. Oslo: Vidarforlaget 1993.

Burgess, Peter. J. (red.) Den norske pastoriale opplysningen. Nye persektiver på norsk nasjonsbygging på 1800-tallet. Oslo: Abstrakt, 2003.

Douglas, Mary. In the Active Voice. London: Routledge & Kegan, 1982.

Dørum, Knut og Helje K. Sødal (red.). Mellom gammelt og nytt. Kristendom i Norge på 1800 og 19-hundretallet. (Under utgivelse) Oslo: Fagbokforlaget, 2016.

Eriksen, Anne. «I høyden vi ei frelse venter…» Religiøsitet blant norske arbeidere ca. 1900 til 1940. Oslo: Doktorgradsavhandling, etnologi, UiO, 1991.

Gentikov, Barbara. «Offentlighet(er) som fenomen og begrep», i Norsk medietidsskrift 2, 2009.

Gundersen, Knut T. Visjon og vekst. Framveksten av de frivillige kristelige organisasjonene1814-1940. Volda: Møreforskning, 1996.

Guneriussen, Willy. Å forstå det moderne. Framskrittstro, rasjonalitet, ambivalens og irrasjonalitet i diskursen

om modernitet. Oslo: Tano, Aschehoug, 1999.

Habermas, Jürgen. Borgerlig offentlighet. Dens fremvekst og forfall. Henimot en teori om det borgerlige samfunn. (1962) Oslo: Gyldendal, 1971.

Halman, Loek og Thorleif Petterson. «Differential patterns of secularization in Europe: Exploring the impact of religion on social values», i L. Halman og O.P. Riis (red.), Religion in secularizing society: the Europeans’ religion at the end of the 20th century. European values studies vol. 5. Leiden/ Boston: Brill Academic Publishers, 2003.

Kennedy, J.C. «Religion, Nation and European Representation of the Past». I I.S. Berger og Chr. Lorenz (red.), The Contested Nation. Ethnicity, Class, Religion and Gender in National Histories. Writing the Nation, Vol. 3. London: Palgrave Macmillan, 2008.

Kjeldstadli, Knut. «Arbeiderbevegelsen og andre folkelige bevegelser». I Arbeiderhistorie 2000.

Liedman, Sven-Eric, I skuggan av framtiden. Modernitetens idéhistoria. Stockholm: Bonnier / Viborg: Nørhaven 2000.

Markussen, Bjørn. «Kirken vil ‘forblive’ som nå». Fædrelandsvennen 9. april 2016.

McGuire, Meredith. Religion, the Social Context. Long Grove, Illinois: Waveland Press, 2008.

Rasmussen, Tarald. «Kristelig og borgerlig offentlighet i Norge på 1800-tallet», i T. Rasmussen og T. Wyller

(red.), Oslo: KULTs skriftserie nr.5, Norges forskningsråd, 1996.

Rokkan, Stein. Stat, nasjon, klasse. Essays i politisk sosiologi. Oslo: Universitetsforlaget, 1987.

Seland, Bjørg. «1800- og 1900-tallets religiøse bevegelser. Historiografiske perspektiver på forskning og formidling», Historisk tidsskrift nr. 3-2015.

Seland, Bjørg. Religion på det frie marked. Folkelig pietisme og bedehuskultur. Kristiansand: Høyskoleforlaget, 2006.

Skirbekk, Gunnar. Norsk og moderne, Siggerud: Res publica, 2010.

Try, Hans. Assosiasjonsånd og foreningsvekst i Norge. Forskningsoversyn og perspektiv. Øvre Ervik: Alvheim & Eide, 1985.

Tarrow, Sidney G. Power in Movement. Social Movements and Contentious Politics. Cambridge: Cambridge

University Press, 2011.

Wisløff, Carl Fr. Norsk kirkehistorie, bd. III. Oslo: Lutherstiftelsen, 1971.

Øidne, Gabriel. «Litt om motsetninga mellom Austlandet og Vestlandet» (1957). I Olav Aagedal (red.), Bedehuset. Rørsla, bygda, folket. Oslo: Det norske samlaget, 1986.

Artikkelen er hentet fra Fortid 2/2016

Tags: , ,


Kommentarfeltet er stengt.

Tilbake til toppen ↑
  • Nytt nummer i salg

  • Twitter


  • Last ned nummer 4/2015