Krig, fred og historie på Sri Lanka

18. mai i år var det nøyaktig ti år siden borgerkrigen på Sri Lanka fikk en brå og blodig avslutning.  Den hadde da pågått i omtrent 30 år, og hadde kostet mer enn 150 000 sivile livet. Krigen endte på den mest dramatiske måten, med full militær seier til Sri Lankas regjeringsstyrker over deres militære motstander, den tamilske frigjøringsbevegelsen Liberation Tigers of Tamil Eelam (LTTE). Før våpnene stilnet var hele ledelsen i LTTE utslettet. En FN-rapport fra 2011 har anslått at antallet sivile som mistet livet fra september 2008 til mai 2009 kan ha vært 40,000. En annen FN-rapport fra 2012 antyder at tallet kan ha vært hele 70,000. Dette er en refleksjon over betydningen av historie i forståelsen av den srilankiske konflikten og av utviklingen etter 2009.

Seiersmonumentet i Puthukkudiyiruppu. Bilde tatt av forfatter.

 ‘For a Ceylonese is a Buddhist or he is nothing. He is a follower of the teaching of Lord Buddha or he has effaced himself by his own act and ceased to be a phenomenon of any significance.’

The Buddhist, oktober 1953.

En av mine faglig minneverdige opplevelser som antropologistudent, var å overvære nestoren i norsk sosialantropologi, Fredrik Barth, på et tverrfaglig seminar om forholdet mellom sosialantropologi og historie en gang tidlig på 1980-tallet. Fredrik Barth tok ordet i diskusjonen, og holdt et tordnende og uforsonlig innlegg hvor han gjorde det klart at etter hans oppfatning hadde historie i betydningen kunnskap om fortiden ingen selvstendig plass i samfunnsvitenskapene, i alle fall ikke i antropologien. Sosialantropologiens fokus skulle være pågående samhandling mellom mennesker.  I den grad historiske forhold er av betydning for å forstå slik samhandling, vil de være observerbare i interaksjonen, altså i nåtid. Er de ikke det, er de heller ikke verd å studere for en antropolog. 

 

Barths budskap i seminarinnlegget var i hovedsak det samme som det er i hans teoretiske manifest, det 32 sider korte skriftet Models of Social Organization fra 1966. Der beskrives interaksjon mellom mennesker i avgrensede samhandlingssituasjoner som den generative mekanismen i  produksjon av samfunn.[i] En grunn til at hans opptreden på seminaret gjorde slikt inntrykk på meg, var at jeg på det tidspunktet hadde begynt å interessere meg for konflikten på Sri Lanka, og at jeg mente å ha innsett at den ikke kunne forstås uten en nærhet til landets historie. Spesielt var jeg opptatt av hvordan nasjonal politikk etter selvstendigheten i 1948 var blitt stadig mer påvirket av buddhismen, den singalesiske flertallsbefolkningens religion, og dermed hadde endret minoritetsbefolkningenes mulighet for livsutfoldelse og politisk medbestemmelse. Barths tordentale gjorde det klart for meg at et slikt historisk perspektiv ikke var ukontroversielt innenfor det faget jeg hadde valgt å studere, spesielt ikke innenfor den «norske skolen» av antropologisk etnisitetsforskning, og at jeg derfor måtte være forberedt på å argumentere for nøyaktig på hvilken måte historien virker i samtiden. Denne utfordringen ble ikke mindre av at jeg kort tid etter endte opp med å tilbringe det første feltarbeidet på Sri Lanka i ulike arkiver i hovedstaden Colombo, noe som i datidens forståelse av antropologisk metode lå farlig nær faglig fusk.  

 

Selv om aksepten for historiske perspektiver innenfor antropologifaget er atskillig større i dag enn for førti år siden, er det å klargjøre på hvilken måte en bestemt politisk prosess har endret betingelsene for sameksistens, like fullt utfordrende.

 

Erindringen om Barths innlegg kom til meg da jeg tidligere i år arbeidet med å avslutte boken Krig og fred på Sri Lanka. Følger av en norsk fiasko.[ii] Som tittelen antyder, er boken et forsøk – som historisk orientert sosialantropolog – på å se nærmere på hva Norges mislykkede forsøk på å forhandle fram en fredelig løsning på borgerkrigen på Sri Lanka tidlig på 2000-tallet har ført til. Selv om aksepten for historiske perspektiver innenfor antropologifaget er atskillig større i dag enn for førti år siden, er det å klargjøre på hvilken måte en bestemt politisk prosess  har endret betingelsene for sameksistens, like fullt utfordrende. Det krever at man ikke bare forholder seg til møter mellom mennesker, men til det som former den situasjonen folk møtes i. Det som lå bak min motivasjon for å se nærmere på Sri Lankas historie som student, og som jeg mener å ha fått bekreftet i årenes løp, var en overbevisning om at den etnisitetsforskningen Fredrik Barth sto som representant for, la for liten vekt på den konteksten som handlende aktører ikke kontrollerer gjennom egen samhandling, og kanskje heller ikke er seg bevisst. Aktører som møtes i samhandling, ikke minst i inter-etnisk samhandling, er ikke autonome, «nøytrale» samhandlingspartnere, men bærere av relasjoner til sosiale størrelser som ligger utenfor selve samhandlingssituasjonen og som bidrar til å forme denne. Det finnes i sosiologisk teori en rekke ulike måter å begrepsfeste denne dimensjonen ved samhandling på. En av dem er å betrakte den som det sosiologen Anthony Giddens i sin tid omtalte som «setting».[iii] Det som skiller «setting» fra «sted» i betydningen nøytralt fysisk rom, er at «setting» er en sosialt definert størrelse, og må forstås som del av den samhandling som utspiller seg:

‘A setting is not just a spatial parameter, and physical environment, in which interaction “occurs”: it is these elements mobilized as part of the interaction. Features of the setting of interaction, including its spatial and physical aspects... are routinely drawn upon by social actors in the sustaining of communication...’[iv]

En slik tilnærming gir en inngang til å forstå hvorfor observerbar samhandling ikke er hele bildet, og hvordan individers handlinger kan få konsekvenser ut over den enkelte samhandlingssituasjon.

 

Land og folk

Sri Lanka er et land preget av ekstraordinær sosial kompleksitet. Innenfor et område på knappe 66000 kvadratkilometer er det to språkgrupper, singalesisk- og tamil-talende, alle fire verdensreligioner er representert i ulike variasjoner og en lang rekke etniske tilhørigheter gjør seg gjeldende. Singalesisk-talende utgjør cirka 75% av Sri Lankas befolkning, tamilsk-talende cirka 25 %, men ingen av disse gruppene er homogene. På tamilsk side er det både hinduer og katolikker, enkelte innslag av pinsevenner og andre «ny-kristne» finnes også. De fleste tamilsktalende, et sted mellom 11 og 12 % av landets totale befolkning, vil i dag på tvers av religion oppgi «Sri Lanka-tamil», «Ceylon-tamil», eller «Eelam-tamil» som sin identitet, tre ulike betegnelser på samme befolkningsgruppe. Denne etniske kategorien utgjør Sri Lankas største minoritetsbefolkning, som av mange blir ansett å utgjøre én separat nasjon, til tross for at det er betydelige interne sosiale og kulturelle forskjeller. I tillegg finnes det to andre tamilsktalende grupper som ikke deler en Eelam-tamilsk identitet: Den ene gruppen består av en befolkning med opprinnelse i Sør-India som på 1800-tallet ble hentet til Ceylon av britene for å arbeide på plantasjene i det sentrale høylandet, offisielt klassifisert som «indiske tamiler»; den andre gruppen er en muslimsk befolkning som har «muslim», ikke «tamil», som sin etniske tilhørighet. Muslimene utgjør i dag cirka 9% av befolkningen i landet. Ser man bort ifra de relativt mange som over tid har bosatt seg i hovedstaden Colombo, er de fleste Eelam-tamiler bosatt i Nordprovinsen, hvor den største byen er Jaffna, og i Østprovinsen, hvor tamiler, muslimer og singalesere utgjør henholdsvis cirka 40, 37 og 23 %. 

 

De fleste tamiler er hinduer, de fleste singalesere er buddhister, men på tilsvarende måte som i den tamilske, finner man også i den singalesiske befolkningen kristne menigheter, hvorav katolikker, anglikanere og metodister utgjør de største. Katolisismen ble innført med portugiserne på første del av 1500-tallet, protestantismen med det nederlandske kolonistyret på slutten av 1650-tallet, men mange kristne mener selv at kristendommen ankom da apostelen Thomas besøkte øya på 70-tallet. Som om ikke dette etniske og religiøse mangfoldet er nok, er både det singalesiske og det tamilske samfunnet preget av lojaliteter og motsetninger med utgangspunkt i kaster, en klassifisering av mennesker i hierarkiske grupper hvor tilhørighet til egen gruppe anses å bestå fra generasjon til generasjon. Lagt ovenpå hverandre skaper denne kompleksiteten uendelige muligheter for kulturell variasjon, men også for allianser, uenighet og konflikt, ikke minst innenfor det politiske feltet. 

 

De fleste tamilsktalende, et sted mellom 11 og 12 % av landets totale befolkning, vil i dag på tvers av religion oppgi «Sri Lanka-tamil», «Ceylon-tamil», eller «Eelam-tamil» som sin identitet, tre ulike betegnelser på samme befolkningsgruppe.

 

Myter og historie 

Fra slutten av 1970-tallet var situasjonen i de tamilsk-dominerte områdene i nord og øst preget av uro og sammenstøt mellom spredte geriljagrupper og statsmaktens politi- og hærstyrker. Den egentlige borgerkrigen sies gjerne å ha startet i 1983, etter at trolig mer enn 3000 tamiler ble drept i massakrer, de fleste i hovedstaden Colombo. Overgrepene, som går under betegnelsen «Black July», førte til en flyktningstrøm av tamilsktalende fra hovedstaden og andre områder i den sørlige delen av landet inn i de tamilsk-dominerte områdene. Den førte også til at de så langt små, væpnede gruppene av tamilsk ungdom fikk en økt tilslutning. Ikke minst gjaldt dette Liberation Tigers of Tamil Eelam (LTTE), som var stiftet på midten av 1970-tallet av Vellupillai Prabakaran, en ung mann fra nordkysten av Jaffna-halvøya. Etter interne oppgjør mellom ulike tamilske, væpnede grupper i tiden som fulgte, var det fra midten av 1980-tallet LTTE som sto igjen som den srilankiske statens viktigste militære motstander. I perioden fra slutten av 1990-tallet til 2008 var Norge en viktig brikke i det militære og politiske spillet på Sri Lanka. Begge parter anmodet Norge om å påta seg rollen som tilrettelegger av en fredsprosess, og en våpenhvileavtale ble undertegnet i 2002. Et korps av nordiske observatører overvåket våpenhvilen. Under ledelse av den norske spesialutsendingen Erik Solheim ble det gjennomført forhandlinger mellom partene i 2002 og 2003. LTTE trakk seg imidlertid fra forhandlingene, og situasjonen utviklet seg i stadig mer voldelig retning inntil regjeringshærens avgjørende offensiv begynte høsten 2007. Våpenhvileavtalen ble formelt opphevet av Sri Lankas regjering i 2008.

 

En måte å svare på hvordan den norskledede fredsprosessen har påvirket konteksten for etnisk samhandling på Sri Lanka, er å si at den har gjort historien viktigere. På Sri Lanka, som mange andre steder, er bevissthet om historie nært forbundet med identitetspolitikk. Mitt argument i boken Krig og fred på Sri Lanka er at det norske fredsengasjementet har fungert som en «booster», en mekanisme som forsterket og effektiviserte identitetspolitiske prosesser som allerede var i gang.

 

Hovedbudskapet i henholdsvis singalesisk og tamilsk nasjonalistisk retorikk er uforenlig, men bygget over samme lest, en lesning av gammel historie som dagsaktuelle politiske programmer. Singalesisk nasjonalistisk ideologi hevder at singaleserne var de første «siviliserte» innbyggere på Sri Lanka. Singalesere anses her som etterkommere av nordindiske innvandrere som snakket et indoeuropeisk språk som over tid utviklet seg til singalesisk. Den viktigste opphavsmyten finner vi i krøniken Mahavamsa fra det 6. århundre, som forteller at singaleserne ankom Sri Lanka samme dag som Buddha døde. På sitt dødsleie skal Buddha ha bedt gudene om å beskytte øya som et sted hvor buddhismen skal leve videre. Singalesisk nasjonalisme har derfor et religiøst grunnlag, og ser øya som et hjemland for den opprinnelige formen for buddhisme. Den er derfor også ett land, som ikke kan deles. En av Sri Lankas mest anerkjente historikere, Ludowyk, sier nøkternt om forfatteren av Mahawamsa at «… of all the influences of men and women upon the Sinhalese, his has probably been the strongest».[v] I tamilsk nasjonalistisk ideologi finner vi en forståelse av den tamilske befolkningen som en egen nasjon med tilhørighet i landet tilbake til førhistorisk tid. Det blir vektlagt at det fram til 1600-tallet fantes et uavhengig kongedømme med sentrum i Jaffna, og at tamilsk selvstendighet dermed har en historisk forløper.

 

Konflikten på Sri Lanka handler ikke – i alle fall ikke først og fremst – om en motsetning mellom mennesker som har forskjellig religion, eller som snakker forskjellig språk. Den handler om makt og politisk kontroll. Delvis om det politiske sentrums kontroll over utkanten, særlig utkanten i nord og øst hvor den tamilske befolkningen tradisjonelt har vært bosatt, men også om elitegruppers innflytelse og sikring av egne posisjoner. Både på singalesisk og tamilsk side har nasjonalisme vært brukt for å mobilisere politisk støtte.  Den singalesiske nasjonalismen vokste fram som en politisk kraft under siste fase av det britiske kolonistyret, da det ble lagt til rette for et begrenset selvstyre basert på allmenn stemmerett. Dette gjorde at ledende politikere engasjerte seg i stemmesanking. Slagord om å ta tilbake rettigheter som var tapt under kolonistyret egnet seg godt til dette. På singalesisk side ble den tamilske minoriteten framstilt som en gruppe som hadde fått privilegier under britisk beskyttelse, og således som «de andre» i forhold til majoritetsbefolkningen. På tamilsk side vokste tamilsk nasjonalisme fram som resultat av en reell frykt for undertrykkelse fra en singalesisk-dominert stat. Behovet for å forsvare felles interesser mot det singalesiske flertallet ble imidlertid også brukt av den tamilske eliten som redskap for å holde på egne fordeler vis-à-vis den øvrige tamilske befolkningen.

 

Triumfalisme og nye nettverk

Mer konkret er det min påstand i Krig og fred på Sri Lanka at fredsprosessen har virket på to måter: For det første ble mobiliseringen mot utenlandsk innblanding under norsk ledelse en prosess som brakte det man kan kalle «the lunatic fringe», de ekstreme grupperingene på den singalesisk-nasjonalistiske ytterfløyen, inn i sentrum av nasjonal politikk. Det første håndgripelige resultatet av dette var valget av Mahinda Rajapaksa til president i 2005, et valgresultat som førte til at en militær seier over den tamilske frigjøringsbevegelsen ble definert som et overordnet mål. Rajapaksa tilhørte selv Sri Lanka Freedom Party, et av de to store partiene i det srilankiske politiske landskapet, men ble valgt med støtte fra JVP og JHU, mer radikale partier med kamp mot «norsk imperialisme» som en av sine hovedsaker. Deres innflytelse kan ses blant annet i hvordan den militære seieren ble omtalt etter 2009; på store plakater ble president Rajapaksa hyllet som etterkommer av de singalesiske heltekongene fra før vår tidsregning som forsvarte landet og singalesisk suverenitet mot indiske angripere. Sagt på en annen måte, fredsprosessen, og krigføringen som fulgte da den brøt sammen, førte til en ytterligere radikalisering av den singalesiske nasjonalismen, og har tilsynelatende fjernet de siste sperrer mot trakassering av etniske og religiøse minoritetsgrupperinger, i alle fall verbalt. For det andre tyder mye på at mobiliseringen mot en fredsavtale med LTTE, og den praktiske gjennomføringen av siste fase av krigen med alt den innebar av skjulte økonomiske og politiske transaksjoner, har ført til konsolideringen av en ny gruppering innenfor den srilankiske eliten.  Dette er en allianse mellom storkapitalistiske forretningsinteresser, deler av militærapparatet og et sjikt av urbane akademikere, byråkrater og eksperter med politiske ambisjoner og tro på sterke ledere. Den fremste representanten for denne alliansen er Gotabaya Rajapaksa, leder av Forsvarsministeriet i perioden da hans bror satt som president. Etter fire år med en viss demokratisering etter at Mahinda Rajapaksa tapte presidentvalget i 2015, har nå Gotabaya meldt seg som kandidat til neste presidentvalg i desember i år. En av Sri Lankas fremste politiske kommentatorer, Dayan Jayatilleka, som nå tjenestegjør som Sri Lankas ambassadør til Russland, hevder at et fascistisk styre for første gang i Sri Lankas historie er en reell mulighet ved dette presidentvalget. Ifølge ham utgjør den nevnte alliansen en srilankisk alternativ-høyre-bevegelse med en plan om å vinne tilslutning i valg for deretter å få på plass en politisk modell bygget på «brakke og tempel», «et fanatisk singalesisk-buddhistisk militærstyre».[vi] Innenfor den nye høyrebevegelsen betraktes, ifølge Jayatilleka, krig som mer høyverdig enn politikk, militær erfaring som mer kvalifiserende enn politisk erfaring og tidligere offiserer som mer kompetente enn politikere.

 

Konklusjon

Et tydelig uttrykk for hvordan statusen for inter-etnisk samhandling på Sri Lanka er i dag, er presidentens utnevnelse av Generalløytnant Shavendra Silva til øverstkommanderende for Sri Lankas hærstyrker i august 2019. Silva ledet i siste fase av krigen hærens 58. divisjon, som av mange observatører, inkludert FNs undersøkelseskommisjon, er ansett for å stå bak en rekke krigsforbrytelser. Under sterkt internasjonalt press stilte Sri Lanka seg i 2015 bak Menneskerettighetsrådets Resolusjon 30/1, som blant annet påla landet å gjennomføre en rettsprosess for å prøve påstander om krigsforbrytelser juridisk. Oppfyllelsen av resolusjonen har vært et av de viktigste politiske kravene fra den tamilsktalende delen av befolkningen de siste årene. Utnevnelsen av Silva nylig må tas som et signal om at landets myndigheter ikke har noen intensjon om å etterleve sine internasjonale forpliktelser. Den må også tas som en beskjed om at hva den tamilske befolkningens politiske representanter mener, er av liten interesse. Kanskje like viktig er at utnevnelsen fratar minoritetene enhver opplevelse av trygghet. Dagliglivet i nord og øst hvor størstedelen av den tamilske og den muslimske befolkningen er bosatt, er ti år etter krigsavslutningen fortsatt preget av streng militær overvåking. I Mullaithivu, distriktet der krigen ble avsluttet, er forholdet mellom militære og sivile i dag 1:2, én militær for hver andre sivile borger. Utnevnelsen av en mistenkt krigsforbryter til disse styrkenes øverstkommanderende forteller at soldatene på bakken opererer under et prinsipp om straffefrihet.

 

Øivind Fuglerud er Professor i sosialantropologi ved Kulturhistorisk museum, Universitetet i Oslo.

 

Sluttnoter


[i] Fredrik Barth, Models of Social Organization. Occasional paper No. 23. Royal Anthropological Institute of Great Britain & Ireland, 1966.

[ii] Øivind Fuglerud, Krig og fred på Sri Lanka. Følger av en norsk fiasko. Universitetsforlaget: Oslo. 2019.

[iii] Fuglerud, Krig og fred på Sri Lanka, 2019.

[iv] Anthony Giddens, Central Problems in Social Theory: Action, Structure and Contradictions in Social Analysis. London & Basingstoke: Mcmillian Press, 1979: 207.

 

[v] E.E.C Ludowyk, The Story of Ceylon. Roy Publishers: London, 1962: 32.

[vi] Dayan Jayatilleka, «End of civility, barracks: Model of politics and millennium’s children”. Daily Mirror, July 18.

 

Bibliografi:

Barth, Fredrik (1966): Models of Social Organization. Occasional paper No. 23. Royal Anthropological Institute of Great Britain & Ireland

Fuglerud, Øivind (2019): Krig og fred på Sri Lanka. Følger av en norsk fiasko. Universitetsforlaget: Oslo

Giddens, Anthony (1979): Central Problems in Social Theory: Action, Structure and Contradiction in Social Analysis. Macmillan Press: London & Basingstoke

Jayatilleka, Dayan (2018): ‘End of civility, barracks: Model of politics and millennium’s children’. Daily Mirror July 18

Ludowyk, E.E.C. (1962): The Story of Ceylon. Roy Publishers: London

Av Øivind Fuglerud (Professor i sosialantropoligi, Kulturhistorisk museum)
Publisert 16. okt. 2019 16:13 - Sist endret 18. okt. 2019 10:40