Ulike aktørers politisering av kvinners tildekking og kvinners bruk av islam som politisk verktøy i Iran i perioden 1925-1990.

« […] it legitimizes the Islamic state, almost as significant as the idea and practice of the nation itself, or the national anthem or even its flag”. Slik illustrerte pionéren i iranske kjønnsstudier Hamideh Sedghi den enorme politiske ladningen som lå i kvinners tildekking i Iran i hele det tyvende århundret i boken Women and Politics in Iran. Veiling, Unveiling and Reveiling. Chadoren, det konvensjonelle muslimske tildekkingsplagget for kvinner i Iran, har ved flere anledninger blitt brukt som et politisk verktøy - både av myndigheter og blant kvinner i offentlig og religiøs opposisjon. Dette symboltunge plagget illustrerer først og fremst hvordan skiftende maktutøvere i Iran har brukt kvinnen som et politisk, maktsentraliserende verktøy. Fra den første Pahlavi-tronen i 1925 til den islamske revolusjonen i 1979 med Ayatollah Ruhollah Khomeini i spissen. Samtidig har chadoren fungert som et opposisjonelt symbol for kvinner mot statlige autoriteters marginalisering av førstnevnte. Denne artikkelen skal vise hvordan dette plagget har blitt politisert av forskjellige aktører ved ulike anledninger i Iran fra 1936 til tiden etter den islamske revolusjon i 1979, samt konsekvensene og effektene av dette.

Begrepet «islamsk feminisme»

Mohammed Reza Pahlavi. Kilde: Wikimedia Commons

Studier av feminisme i muslimske samfunn er omfangsrikt. Faatima Seedat er en av dem som problematiserer forholdet mellom vestlig feminisme i kjønnshistoriske studier som iranske kvinners situasjon på 1900-tallet. «Western feminism discursively colonizes ‘the material and historical heterogenities of the lives of women in the third world’ and produces a

single or a simple construct of third-world women”.[1] Seedat mener med dette at vestlig kjønnsforskning lenge har forenklet mangfoldet i kvinners bruk av islam som feministisk legitimeringsverktøy i ulike samfunn.[2] «Islamsk feminisme» blir dermed et svært forenklet og utilstrekkelig begrep. «Veiled activism» er et alternativ Nayereh Tohidi drøfter til den måten iranske kvinner politiserte islam ved demonstrasjonene under Mohammed Reza Sjah siste dager på tronen.[3] Debatten i senere dager behandler dette i langt større grad som variasjoner av feminisme med islam som forankringsgrunnlag slik som vestlig feminisme er variert i sine sekulære forankringsgrunnlag. Dette poenget understrekes også der Tohidi skiller mellom «veiled activism» blant dem som for det første bruker det for politisk og sosial deltakelse, for det andre de som bruker det til politiske opposisjonsformål og sist men ikke minst maktutøvere ovenfra som Reza Pahlavi eller Ayatollah Khomeini som tilfører bruken av «veiling» et tvangselement.

Modernisering av landet ble et uttalt mål for Reza Khan og Sjahen satte således likhetstegn mellom modernisering og kvinners frigjøring.

Tildekkingsforbudet av 1936

Et vannskille i moderne iranske kjønnsstudier er Reza Khan, Irans første Pahlavi-monark, sitt forbud mot muslimsk bekledning eller tildekking av kvinner i 1936 – kjent som «The unveiling edict».[4] Agendaen var konsolidering av makt hos det nye dynastiet og dette innebar en svekkelse av religiøse autoriteters makt. Sistnevnte hadde lenge hatt en svært konsentrert maktfordeling på bekostning av statlige myndigheter. Modernisering av landet ble et uttalt mål for Reza Khan og Sjahen satte således likhetstegn mellom modernisering og kvinners frigjøring.[5] Tildekkingsforbudet av 1936 var imidlertid paradoksalt like rigid som det religiøse etablissementet han ønsket å marginalisere. Det utviklet seg til åpen konflikt mellom geistlige autoriteter – ulamaen – og staten som utspilte seg gjennom politisering av kvinner som gruppe. En demaskulinisering av ulamaen var et viktig steg for sjahen i en maktsentraliseringssituasjon, og det reproduktive kvinnesynet som var symptomatisk for shi`i-autoriteter i Iran var et av de mest sårbare områdene å utfordre ulamaens makt på i 1936.[6] Loven av 1936 fikk imidlertid følger som virket direkte mot sin hensikt sett i lys av det moderniseringsprosjektet det i utgangspunktet var en del av.[7] Å lette på sløret var synonymt med nakenhet for mange, og loven av 1936 brakte forlegenhet over mange muslimske kvinner i landet, spesielt i rurale områder. I skam over tvangen til offentlig «nakenhet» var det en overvekt av iranske kvinner som ikke følte på den friheten i det offentlige rom som forbudet av 1936 skulle oppmuntre til. I en forlengelse av denne forlegenheten ble i enkelte tilfeller også barn holdt igjen fra offentlige institusjoner som for eksempel skole.[8] Andre kvinner begrenset sin deltakelse i det offentlige rom til situasjoner der de kunne ledsages av en mann.[9]

Hvit revolusjon og “statsfeminisme”

Reza Khans sønn og tronarving, Mohammed Reza, ble en forlengelse av førstnevntes moderniseringsprosjekt: Et moderne og progressivt Iran skulle fortsatt kommuniseres og kroppsliggjøres gjennom kvinners frigjøring. Dette satte fra 1940-årene og mot 1979 press på tre ulike forhold: stat-geistlige, stat-kjønn og kjønn-geistlige.[10] Amerikanske oljeinteresser og sjahens finansieringsbehov danset tango i dette tidsrommet, og grunnet det progressive imaget sjahen ønsket å kommunisere i slike utenrikspolitiske forhold ved i 1963, skisserte han en seksdelt reformplan kalt Den Hvite Revolusjon.[11] Et av punktene på reformplanen tok sikte på å forbedre kvinners sosiopolitiske situasjon ovenfra. Et statlig organ som skulle samle alle kvinneorganisasjoner ble dannet ved kongelig finansiering: Women`s Orginazation of Iran, forkortet WOI.[12]  Sjahens tvillingsøster, Ashraf Pahlavi, fikk ansvar for dette prosjektet, og det var utelukkende kvinner fra Sjahens nærmeste krets som satt i administrasjonen.[13] Den rojalistiske ovenfra-nedkvaliteten ved apparatet innebar imidlertid en marginalisering av mindre, uavhengige og selvstendige kvinneorganisasjoner, både opposisjonelle og konforme. Enkelte av disse aktørene hadde fått en kortvarig renessanse i tiden mellom Reza Pahlavis abdisering i 1941 til hans sønn Mohammed Reza Pahlavi intensiverte dynastiets autokratiske styre. At organisasjonen hadde grener som skulle bistå familier med lav inntekt og analfabetisme ble av liten betydning da medlemsstatistikken viste en elitistisk rekruttering.[14] Organisasjonens praktiske virkning tok form av et lobbyistisk propagandaorgan for å oppfordre kvinner til å legge fra seg chadoren. Selv om den andre og siste Pahlavi-monarken hadde avviklet det straffbare elementet ved bruk av chador fortsatte imidlertid Mohammed Reza den samme diskrimineringen av kvinner som praktiserte muslimsk bekledning.[15] Kvinner som praktiserte muslimsk tildekking opplevde indirekte restriksjoner, blant annet gjennom sosial mobilisering, og profesjonelle forfremmelser ble forbeholdt kvinner som rettet seg etter Sjahens vestliggjøringsreformer.[16] En eksplisitt sosial og politisk favorisering av kvinner konforme med bekledningsoppfordringene fra staten materialiserte kløften mellom kvinner som var pro- eller anti-etablissement. Statsfeminismen til Mohammed Reza Sjah fikk i praksis en pseudo-feministisk karakter.

 

Økonomiske og politiske insentiver, spesielt Sjahens utenrikspolitiske forhold til USA, hadde skapt et press på å tilpasse seg vestlige verdier - om ikke annet for det blotte øyet - i Mohammed Rezas styre. Ulamaen var imidlertid en torn i siden for sjahens pleie av dette forholdet. Disse så med stor misnøye på amerikanske verdier og betraktet dem som uislamske. Sjahen fortsatte, på tross av dette, marginaliseringsprosjekt av de religiøse maktene som hans far hadde startet i sin tid på tronen. Dette forholdet kulminerte i 1963. Sjahens hvite revolusjon tok på dette tidspunkt opp kvinners stemmerett til debatt. Dette ble møtt med ramaskrik fra islamske intellektuelle i Iran. Ulamaen hevdet at kvinners stemmerett stod i direkte opposisjon til islamske verdier, og geistlige demonstrasjoner ble organisert i de største religiøse sentrene i landet, især i Teheran.[17] Denne konflikten mellom Sjahen og religiøse autoriteter fikk imidlertid konsekvenser som fostret politisk agens blant iranske kvinner for første gang på lenge. I et svar på ulamaens offentlige motvilje til stemmerettsforslaget, organiserte flere grupper av kvinner mot-protester. Disse ble virkningsfulle og kvinners stemmerett ble følgelig et faktum i 1963. Dette var positivt først og fremst for kvinner, som fra nå av kunne delta politisk, men og spesielt, og kanskje viktigst, for Sjahen, som tolket dette som en endelig seier over religiøse autoriteters politiske innflytelse.[18] Stemmeretten ble en manifestasjon av Sjahens image i USA som alle iranske kvinners store «frigjører» og «messias».

 

I kjølvannet av Sjahens personlige seier over ulamaen i stemmerettskonflikten ble forholdet mellom stat og kjønn noe forbedret. Borgerstatus for kvinner gjorde det lettere for enkelte å delta i politisk og økonomisk liv samt plantet selvsikkerhet hos enkelte til å utfordre andre patriarkalske forhold. Women`s Organization of Iran med Ashraf Pahlavi i spissen hadde fått gjennomslag for en rekke endringer i de shi`i-tradisjonelle kjønnsrollene. Et av dem var en ny familielov, The Family Protection Act (FPA) av 1967. Loven sikret kvinnen flere nye juridiske, straffe- og familierettslige og utdanningsmessige fordeler, i tillegg til stemmeretten som er drøftet over.[19] «[the organization was to] integrate Iranian women into every facet of society and to create the conditions of equality that our female ancestors had enjoyed centuries ago».[20] Det var imidlertid hovedsakelig bare en håndfull av privilegerte kvinner som dro nytte av reformene og FPA fra Sjahens hvite revolusjon. Til syvende og sist hadde effekten av den reformerte familielovgivningen vært avhengig av kvinnens sosioøkonomiske status. Sort på hvitt hadde loven liten praktisk effekt, ergo fikk den marginal betydning for mindre privilegerte, rurale- og majoriteten av middelklassekvinner.[21] Dette ble en forlengelse av kløften som ble til etter opprettelsen av Women`s Orginization of Iran i 1963. Denne kløften var blitt for dyp og skulle bli avgjørende ved 1979.

 

Som et resultat av sosiopolitisk manipulasjon fra begge Pahlavi-tronene ble forholdet mellom mindre privilegerte kvinner og den religiøse eliten tettere utover 1960-årene. Det skal understrekes at den feministiske opposisjonen mot Mohammed Reza Pahlavi som fulgte på 1970-tallet var svært mangfoldig og bestod av både sekulære, uavhengige kvinner, kvinner med eksplisitt venstrevridd ideologisk overbevisning, og en religiøs opposisjon som var mangfoldig.[22] Det er skrevet mye om de to førstnevnte gruppene, men ettersom artikkelen videre vil konsentrere seg om post-revolusjonære islamske former for feminisme blir det for omfangsrikt å gå i dybden på alle disse gruppene. Ziba Mir-Hosseini kaster også lys over at sekulære kjønnsdiskurser i det postrevolusjonære Iran ikke understreker kløften mellom religiøse modernister og tradisjonalister i «kvinnespørsmålet» etter revolusjonen godt nok.[23] Jeg vil derfor videre konsentrere drøftingen rundt den religiøse opposisjonens rolle i den islamske revolusjonen i 1979.

Shariatis ideologiske forankring gikk ut på en gjenoppliving av de autentiske tradisjonene i islam i lys av dagens omstendigheter.[24] Denne retorikken brukte han også da han engasjerte seg i «kvinnespørsmålet», hvor han opphøyde skikkelser som Fatimeh – profeten Mohammeds datter, som kvinners ideelle forbilde

I et ideologisk skjæringspunkt

Den religiøse eliten i Iran hadde fått en renessanse ved Pahlavi-regimets siste dager. Man så en oppblomstring av det islamske intellektuelle liv og nye shi`i-tolkninger. Disse hadde en betydelig tiltrekningskraft blant mange, spesielt yngre kvinner som ikke identifiserte seg med eller dro spesiell nytte av Sjahens homogeniserte statsfeminisme fra tiåret før. Med andre ord, underpriviligerte grupper. Blant de religiøse lærde med størst innflytelse på 1970-tallet var Ali Shariati, en islamsk modernist. Dette betød imidlertid ikke at han avviste de islamske røttene eller den «opprinnelige, rene islam» – snarere tvert imot. Shariatis ideologiske forankring gikk ut på en gjenoppliving av de autentiske tradisjonene i islam i lys av dagens omstendigheter.[24] Denne retorikken brukte han også da han engasjerte seg i «kvinnespørsmålet», hvor han opphøyde skikkelser som Fatimeh – profeten Mohammeds datter, som kvinners ideelle forbilde.[25] Poenget var å gå tilbake til en «ren Islam,» men uten ny-fundamentalistiske elementer. Han tok også aktiv del i Shi`i-lærdes bruk av begrepet «Westoxication».[26] Khomeini var også en del av denne retorikken før revolusjonen som kritiske kvinner som passivt imiterte vestens toksiske og imperialistiske forbrukskultur. Shariatis ideologiske nedslagsfelt var stort der han befant seg et sted mellom «westoxication» - med sin avvisning av vestlige former for feminisme og likestilling, men samtidig argumenterte for at Koranen, hadither og andre hellige islamske tekster burde

Dr. Ali Shariati. Kilde: Wikimedia Commons

tolkes på nytt i sin temporale kontekst.[27] Ali Shariatis ideologiske forankringspunkt er svært omfattende og langt mer nyansert enn hva denne artikkelen rekker å utdype. Samtidig er det hensiktsmessig å se enkelte av hans prinsipper gjennom en feministisk linse. Chadoren, for eksempel, hevdet han var en pre-islamsk sosial skikk som har blitt mistolket som «islamsk uniform» av iranske religiøse autoriteter.[28] Han argumenterte videre for at det i moderne tid hadde skjedd en sammensmeltning av pre-islamske skikker og senere formuleringer av islamske prinsipper. Samtidig eksisterte det en viss ambivalens i måten kvinner anvendte Shariatis stilling til plagget:  På én side var dette en pre-islamsk skikk, på en annen var chador et potent våpen mot «westoxication»: «With this hijab, this generation wants to say to the Western colonialism and European culture: ‘for fifty years you tried […] but with this dress [chador] I am saying ‘NO’ to you […] ».[29] Det bør understrekes at majoriteten av religiøse revolusjonære autoriteter ved 1979 ikke var spesielt begeistret for Shariatis tolkninger av Koranen, men en stor del av kvinner i samme opposisjon oppfattet Shariatis ideologiske skjæringspunkt som en måte å være anti-Sjah på, men også uttalt feminist samtidig.

I chador mot revolusjon

«Holding their black chador tightly under their chins with right hands and beating their chests with their left fists, hundreds of muslim women organized and led by men marched in Tehran`s streets to express support for their messianic revolutionary leader».[30] Beskrivelsene av Teheran i 1978-1979 under opptrappingen til Ayatollah Ruhollah Khomeinis vei til makten understreker hvilken politisk renessanse chadoren fikk i disse turbulente årene. Tildekking ble i dette tidsrommet synonymt med «anti-sjahisme», anti-vest og anti-imperialisme.[31] Selv en del av kvinnene som hadde dratt enkelte fordeler av Sjahens reformer «[…] increasingly saw bad everything the regime [Mohammed Reza Pahlavi] said was good».[32] Paradoksalt nok hadde sjahens vestliggjøringsreformer ført til at majoriteten av den iranske befolkningen dro paralleller mellom vestlig kultur, økonomi og industri på den ene siden, og despotisme, undertrykkelse og autokrati på den andre. Den revolusjonære ulamaens «westoxication»-retorikk instrumentaliserte denne dikotomien. Resultatet ble reaksjonært. Sløret symboliserte også solidaritet på tvers av klasser, og kvinner fra spesielt tre grupper gravde fram sine chadorer og meldte seg med det inn i den religiøse, i denne forstand politiske, opposisjonen mot Sjahen i 1978. Disse var for det første en utdannet middelklasse med anti-imperialistiske motiver.[33] For det andre, marginaliserte urbane og rurale kvinner fra lavere klasser med materialistiske motiver.[34] For det tredje, småborgerskapet som balanserte mellom shi`i-tradisjoner og påvirkning fra vestlige utdanningsformer.[35] Dette var med andre ord en enorm opposisjon. Nayereh Tohidi er en av flere som understreker den dialektiske karakteren i forholdet mellom stat og kvinner under Pahlavi-Irans siste dager hvor islam var tesen, vestlig, kulturell imperialisme antitesen og syntesen ble en iransk nasjonalisme forankret og konsolidert av Shi`i-autoriteter.[36]

Å velte Mohammed Reza Sjah sammen med diktaturet han symboliserte var en prioritet for de fleste. Likestillingssaker av uttalt feministisk og pragmatisk karakter skulle vente til Sjahen var borte. Historien ble imidlertid en annen.

En fellesnevner for brorparten av litteratur som drøfter islamsk feminisme i Iran er at den setter to streker under landets noe postkoloniale karakter, spesielt i opptakten til den islamske revolusjonen. I lys av deres nasjonalistiske, anti-imperialistiske og anti-Sjahiske karakter som drøftet over var det saker som økonomisk og nasjonal uavhengighet og kampen mot kulturell imperialisme som brant mest.[37] Pragmatiske kjønns- og likestillingssaker som utdanning og kvinners arbeidsforhold fikk sekundær prioritering. Eksplisitte feministisk-ideologiske agendaer etter den vestlige tradisjonen var sjeldne ettersom de kom i skyggen av mobilisering primært mot etablissementet.[38] Å velte Mohammed Reza Sjah sammen med diktaturet han symboliserte var en prioritet for de fleste. Likestillingssaker av uttalt feministisk og pragmatisk karakter skulle vente til Sjahen var borte. Historien ble imidlertid en annen.

Den Islamske Republikken Iran

En ung Ashraf Pahlavi. Kilde: Wikimedia Commons

Ayatollah Ruhollah Khomeini kom til makten i Iran på revolusjonært vis i februar 1979. Mobiliseringen av kvinner til religiøs opposisjon hadde lyktes. Begge Pahlavi-Sjahenes homogeniserte statsfeminisme og favorisering av eliten under WOI hadde fått konsekvenser i form av en allianse mellom marginaliserte feminister og den religiøse eliten. Mange av kvinnene som hadde deltatt i revolusjonen hadde nå en forventning om en ny plethora av uavhengige feministiske bevegelser som skulle gjenopptas gjennom at Pahlavi-tronen var veltet. De nedprioriterte likestillingssakene i tiden rett før og under revolusjonen skulle bli førsteprioritet etter 1979. Konsolidering av den islamske republikken innebar imidlertid endringer som hovedsakelig var til ulempe for mange kvinner og feministiske aktivister. Blant annet ble Mohammed Reza Pahlavis reformerte familielovgivning av 1967 avviklet, sharia-lovgivningen etter revolusjonen regulerte familieforhold stort sett til fordel for mannen i familien, kvinner mistet sine stillinger i juridiske og lovgivende apparater, segregeringen økte og ikke minst: chadoren ble obligatorisk.[39] Sharia-reformene i det juridiske og lovgivende apparatet politiserte kvinner som maktlegitimeringsgrunnlag på samme måte som tildekkingsforbudet av 1936 hadde gjort. Mohammed Reza Sjah hadde på samme vis frem til revolusjonen politisert kvinnen ved å bruke henne som et sekulært og demokratisk skjul over et ellers autokratisk styre, hovedsakelig motivert av økonomiske utenrikspolitiske forhold. Ulamaens idèelle shi`i-kvinne ble etter 1979 et virkningsladd nasjonalsymbol der hun var avbildet i plettfri hejabi på iranske frimerker og ble Den Islamske Republikkens ansikt utad.[40] Kvinnen kledd i chador ble i all enkelhet den islamske statens hjørnesten. Iranske feminister tok fra 1980- og 1990-årene i bruk nye metoder for å fremme sine likestillingskrav til den nye islamske republikken.

«It is time for ijtihad»

Det som legger variasjonsgrunnlaget i islamske former for feminisme er ijtihad – selvstendig tolkning av religiøse tekster i Islam.[41] I Iran dannet det seg et vakuum der Den Islamske Republikk skulle opphøye kvinnen fra Pahlavi-dynastiets undertrykkelse og samtidig holde patriarkalske tolkninger av Koranen gjeldende som en konsolidering av den islamske staten.[42] I skyggen av dette vakuumet så 1990-tallet i Iran en voldsom oppblomstring av feministiske tolkninger av hellige tekster. «It is time for ijtihad» sa aktivisten Mehrangiz Kar i den forbindelse.[43] I Kars formidling lå det at det var på høy tid å gi kvinner tolkningsrett til Koranen og andre hellige tekster.  Særlig én ideologisk skikkelse hadde stor metodisk innflytelse på hvordan iranske feminister utfordret staten på religiøst grunnlag i postrevolusjonære år. Dette var Abdolkarim Soroush.

 

Abdolkarim Soroush var en av de skikkelsene som utfordret iranske religiøse autoriteter mest i den postrevolusjonære perioden.[44] I kjølvannet av den islamske revolusjonen hadde det dannet seg en ny ideologisk konflikt, denne gang mellom religiøse tradisjonalister og modernister. Soroush understrekte i sin modernistiske tilnærming til de hellige islamske skrifter skillet mellom Sharia og Fiqh hvor den første er gudgitt, hellig og uforanderlig lov og den siste er menneskeskapt, dynamisk lovgivning.[45] Soroush hevdet her at det har skjedd en feilsortering på enkelte juridiske spørsmål som har blitt behandlet som sharia, men som egentlig legger menneskelig fortolkning til grunn. Soroush’ analyse av lovgivningsapparatet i islam ble et argument for iranske kvinnebevegelser om at de kjønnsjuridiske reformene etter revolusjonen var en del av et patriarkalsk lovgivningsapparat og kunne tolkes på nytt under en feministisk linse uten at dette videre var uislamsk.[46]

 

Iranske feminister og andre aktivistiske kvinner har i tiårene etter den islamske revolusjonen vist en aktiv bruk av presse som munnstykke. En flora av feministiske tidsskrifter og magasiner dukket opp på 1980-1990-tallet. Broen mellom religiøst lærde som Soroush og tidsskrifter som Zanan (norsk: «kvinne») ble en kanal iranske postrevolusjonære feminister brukte for å strukturere sine likestillingskrav innenfor et islamsk rammeverk.[47] Det skal imidlertid påpekes at verken Shariati eller Soroush var eksplisitt feministiske i sine ideologier, men heller at en tolkningsbasert, fleksibel tilnærming til islams hellige tekster i lys av moderne kontekst, var svært anvendbart for iranske feminister i tiårene etter den islamske revolusjonen. Tidsskrifter med feministiske formidlinger av ulik grad ble etter presseliberaliseringen på 1980-tallet et stort talerør for feministiske krav.[48] Tidsskriftene inkluderte både religiøse og sekulære arbeider fra både menn og kvinner, og fikk på 1990-tallet selvsikkerhet nok til å bevege seg fra pragmatiske saker som helse og utdanning til å ta opp tyngre juridiske likestillingssaker som polygami og kvinners muligheter for å utøve ijtihad.[49] Den modernistiske vendingen i kjønnsdiskursen i det postrevolusjonære Iran og likestillingsbevegelsenes anvendelse av en ny fortolkningsramme ledet ved slutten av 1990-årene til en ny milepæl for iranske kvinner: Ayatollah Muhammed Khatami gjeninnførte deler av familielovgivningen fra 1967 som var mer ivaretakende overfor kvinners interesser i familiejuridiske konflikter.[50] Mange aktivister hevdet fortsatt de var i oppoverbakke, men på nytt hadde iranske kvinner politisert islam til sin fordel.

Oppsummering og konklusjon

Perioden 1925-1990 viser en dualitet i den politiske bruken av chador i Iran både før og etter revolusjonen. Reza Pahlavi brukte kvinnen og tildekkingsforbudet i 1936 som et maktsentraliseringsverktøy i konsolidering av det ferske Pahlavi-monarkiet. Hans sønn, Mohammed Reza Pahlavi institusjonaliserte statsfeminismen som hans far hadde igangsatt blant annet gjennom opprettelsen av WOI. Organisasjonens praktiske effekt ble imidlertid et mer polariserende element enn det rojalistiske samlingsverktøyet det egentlig var ment som. Resultatet av et slikt polarisert miljø drev majoriteten av kvinner rett i armene på den religiøse opposisjonen på 1970-tallet, og med det hadde Mohammed Reza Pahlavi gravd dynastiets egen grav. Både Reza Pahlavi og hans sønn fremmet ikke likestilling per se. Dette var hovedsakelig en pseudofeminisme brukt som maktsentraliseringsverktøy. Majoriteten av iranske kvinners religiøse mobilisering viste hvilken enorm virkning et politisert islam, og ikke minst chador, hadde ved revolusjonen av 1979. Kvinner ble helt enkelt synlige, selv om de var tildekket. Den islamske republikken med Ayatollah Ruhollah Khomeini i spissen institusjonaliserte chadoren på nytt og konsoliderte en islamsk republikk med den chadorkledde kvinnen som nasjonalsymbol. Nye strømninger av shi`i-intellektuelle som Ali Shariati og Abdol Karim Soroush ga imidlertid alternativer til ideologisk inspirasjon som førte til en ny oppblomstring av islamsk legitimert feminisme i tiårene etter revolusjonen. Tidsrommet fra 1936-2000 viser omveltende skifter i maktrelasjoner og deres respektive bruk av kvinner til maktlegitimering. Det samme tidsrommet viser imidlertid også et mangfold av måter iranske kvinner har brukt islam for å utfordre disse maktrelasjonenes bruk av dem som legitimeringsverktøy.

 

Minja Mitrovic er masterstudent i historie ved UiO og medredaktør i Fortid.

 

[1] Seedat, «Islam, Feminism, and Islamic Feminism: Between Inadequicy and Inevitability», s. 28

[2] Ibid, s. 28

[3] Tohidi, «Modernity, Islamization and Women in Iran», s. 141

[4] Ibid s. 62

[5] Najmabadi, «(Un)veiling Feminism», s. 36

[6] Sedghi, Women and Politics in Iran, s. 85

[7] Ibid, s. 85

[8] Keddie, Roots and Results of Revolution, s. 100

[9] Sedghi, Women and Politics in Iran, s. 88

[10] Ibid, s. 154

[11] Keddie, Modern Iran. Roots and Results of Revolution, s. 145

[12] Sedghi, Women and Politics in Iran, s. 168

[13] Ibid, s. 170

[14] Ibid, s. 171

[15] Mir-Hosseini, «The Politics and Hermeneutics of Hijab in Iran: From Confinement to Choice», s. 4

[16] Ibid, s. 4

[17] Sedghi, Women and Politics in Iran, s. 155

[18] Ibid, s. 155

[19] Keddie, Modern Iran. Roots and Results of Revolution, s. 167

[20] Ashraf Pahlavi sitert etter Sedghi, Women and Politics in Iran, s. 169

[21] Moghissi, «Women, Modernization and Revolution in Iran», s. 210

[22] Sedghi, Women and Politics in Iran, s. 181, 187 og 193

[23] Mir-Hosseini, «Religious Modernists and the ‘Woman Question’», s. 77

[24] Tohidi, «Modernity, Islamization and Women in Iran», s. 121

[25] Ibid, s. 121

[26] Ibid, s. 122

[27] Ferdows, «Women and the Islamic Revolution», s. 283

[28] Ibid, s. 285

[29] Ali Shariati sitert etter Mir-Hosseini, «The Politics and Hermeneutics of Hijab in Iran: From Confinement to Choice», s. 6

[30] Sedghi, Women and Politics in Modern Iran, s. 199

[31] Ibid, s. 193

[32] Keddie, Modern Iran. Roots and Results of Revolution, s. 229

[33] Moghissi, «Women, Modernization and Revlution in Iran», s. 206

[34] Ibid, s. 206

[35] Ibid s. 206

[36] Tohidi, «Modernity, Islamization and women in Iran», s. 113

[37] Moghissi, «Women, Modernization and Revolution in Iran», s. 218

[38] Ibid, s. 218

[39] Kian-Thiébaut, «Women and The making of Civil Society in Post-Islamist Iran, s. 60 »,

[40] Sedghi, Women and Politics in Iran, s. 209

[41] Ahmadi, «Islamic Feminism in Iran: Feminism in a New Islamic Context», s. 36

[42] Ibid, s. 36

[43] Mehrangiz Kar sitert etter Ahmadi, «Islamic Feminism in Iran: Feminism in a New Islamic Context», s. 37

[44] Ahmadi, «Islamic Feminism in Iran: Feminism in a New Islamic Context», s. 38

[45] Mir-Hosseini, «Muslim Women’s Quest for Equality: Between Islamic Law and Feminism», s. 632

[46] Mir-Hosseini, «Religious Modernists and The ‘Woman Question’», s. 93

[47] Ibid, s. 93

[48] Keddie, «Women in Iran Since 1979», s. 420

[49] Ibid, s. 420-421

[50] Keddie, Modern Iran. Roots and Results of Revolution, s. 293

 

 

Litteratur

Ahmadi, Fereshteh. "Islamic Feminism in Iran: Feminism in a New Islamic Context." I Journal of Feminist Studies in Religion 22, no. 2 (2006): 33-53. http://www.jstor.org/stable/20487863

Ferdows, Adele K. “Women and the Islamic Revolution”. I International Journal of Middle East Studies 15 no. 2, (1983): 283-298. 05.05.2019. https://www.jstor.org/stable/162994 

Keddie, Nikki R. «Women in Iran Since 1979 ». I Social Research 67 no. 2, (2000): 405-438. 02.05.2019. https://www.jstor.org/stable/40971478

Keddie, Nikki R., with a section by Yann Richard. Modern Iran. Roots and Results of Revolution, London: Yale University Press, 2006

Kian-Thiébaut, Azadeh. «Women and The Making of Civil Society in Post-Islamist Iran». I Twenty Years of Islamic Revolution, redigert av Eric Hooglund, 56-73. New York: Syracuse University Press, 2002

Mir-Hosseini, Ziba. «Religious Modernists and The Woman Question». I Twenty Years of Islamic Revolution, redigert av Eric Hooglund, 74-95. New York: Syracuse University Press, 2002

Mir-Hosseini, Ziba. 2007. The Politics and Hermeneutics of Hijab in Iran: From Confinement to Choice. I Muslim World Journal of Human Rights. 4 no.1, (2007). 09.05.2019 doi:10.2202/1554-4419.1114

Mir‐Hosseini, Ziba "Muslim Women's Quest for Equality: Between Islamic Law and Feminism," I Critical Inquiry 32, no. 4 (2006): 629-645. https://doi.org/10.1086/508085

 

Moghissi, Haideh. “Women, Modernization and Revolution in Iran.” I Review of Radical Political Economics 23 no. 3–4, (1991): 205–223. doi:10.1177/048661349102300312.

Najmabadi, Afsaneh. «(Un)veiling Feminism». I Social Text 18 no. 3, (2002): 29-45. 02.05.2019. https://muse.jhu.edu/article/31878

Ramazani, Nesta. «Women in Iran: The Revolutionary Ebb and Flow». I Middle East Journal 47, (1993): 409-428. 02.05.2019. https://www.jstor.org/stable/4328602

Seedat, Fatima. "Islam, Feminism, and Islamic Feminism: Between Inadequacy and Inevitability." Journal of Feminist Studies in Religion 29, no. 2 (2013): 25-45. doi:10.2979/jfemistudreli.29.2.25.

Sedghi, Hamideh. Women and Politics in Iran. Veiling, Unveiling and Reveiling, New York: Cambridge Universiy Press, 2007

Tohidi, Nayereh. «Modernity, Islamization, and women in Iran». I Gender and National Identity, redigert av Valentine M. Moghadam, 110-141. Karachi: Oxford University Press, 1994

 

 

Av Minja Mitrovic (Masterstudent i historie ved UiO og medredaktør i Fortid)
Publisert 9. mars 2020 12:24 - Sist endret 27. apr. 2020 02:10