Følelsesmessige kvaler og dunkel taushet. Teoretiske og metodiske utfordringer ved emosjonshistorie

Denne artikkelen har som siktepunkt å gripe fatt i noen teoretiske og metodiske utfordringer ved emosjonshistorie. Hva er det emosjonshistorikere egentlig forsker på og hvilke implikasjoner har det for kildene de bruker?

Følelser som kroppsliggjorte tanker

Utvilsomt er følelser noe vi kjenner på kroppen: Sinnet koker i magen og raseriet kan kjennes som et indre vulkanutbrudd, gleden bruser og sprenger i oss, sorgen legger seg som et kvelende lag over alt vi tenker, kjennes uutholdelig og smertefull, skammen tvinger oss til å se ned og unngå andres blikk, forelskelse, begjær, misunnelse, alt dette kjenner vi mennesker på kroppen. Uten å begi meg inn på feltet hjerneforskning eller biologi, vil jeg hevde at dette gjør oss til mennesker.[i] I dag som for hundrevis av år siden.

Og noen ganger er følelsene mer tydelige enn tankene våre, noen ganger vet vi hva vi føler, men evner ikke å formulere hva og hvorfor vi føler som vi føler. Så hvor går egentlig grensen mellom en tanke og en følelse? Sosialantropologen Michelle Z. Rosaldo fanger etter min mening i stor grad hva emosjoner faktisk er, når hun beskriver dem som «embodied thoughts»; kroppsliggjorte tanker.[ii] Dette perspektivet finner støtte i kognitiv emosjonsteori, nevrobiologi og ikke minst i fenomenologien til Maurice Mearleau-Ponty når han hevder at mennesket eksisterer i verden ikke som et avgrenset, tenkende subjekt, men som et kroppslig subjekt.[iii]

Som studieobjekt synes det som om vi krever mer av følelser enn av tanker. Først i de siste tiårene har «emosjonshistorie» vokst frem som en selvstendig disiplin innenfor historiefaget. Innenfor tradisjonelle underdisipliner som mentalitetshistorie, idéhistorie og politisk historie, problematiseres det i mindre grad hva tanker er og om de lar seg fange empirisk, men erkjennelsesteoretisk er vel en tanke omtrent like umulig å verifisere/falsifisere som en følelse?

Kanskje er dette koblet opp til et vesentlig særtrekk ved vår vestlige kultur, til det kulturelle mønsteret bestående av dikotomier som er hierarkisk ordnet:[iv] Objektivitet versus subjektivitet, sjel versus kropp, fornuft versus følelse, tanker versus sanser, maskulinitet versus femininitet og ikke minst rasjonalitet versus irrasjonalitet.[v] Innenfor samfunnsvitenskap og humaniora har mange sett på følelser som noe som skal stagges og kontrolleres av fornuften.[vi] Et typisk eksempel på dette er synspunktet om at følelser er farlige i politikken eller ødeleggende i offentligheten– den karismatiske lederen spiller på følelser der det legale herredømmet bygger på rasjonalitet, jamfør Max Webers dystre spådommer og ikke minst Richard Sennetts tanker om intimitetstyranniet. Det er disse hierarkiske dikotomiene emosjonsteoretikere og emosjonshistorikere setter spørsmålstegn ved og utfordrer.

Det man virkelig føler

I den første selvbiografien skrevet av en konge, 1200-tallets Jaume I Erobreren av Aragon, peker en episode på hva som gjør det så vanskelig å forske på følelsenes historie: Det man føler inni seg og det man uttrykker, er ikke alltid det samme. Jaume forteller at han under gjenerobringen av Valencia, idet han kom ridende mot byen med mennene for å speide etter fiender, brått ble truffet av en sarasensk bueskytter. Guds vilje må ha sørget for at pilspissen bare gikk halvveis inn i pannen, forteller han og fortsetter:

I raseriet jeg kjente, ga jeg pilen et så hardt slag med hånden at den knakk og blodet begynte å renne nedover ansiktet mitt. Likevel tørket jeg blodet vekk med silkekappen, og leende fortsatte jeg framover, så hæren ikke skulle merke noe.[vii]

Jaume forteller at han deretter gikk inn i teltet sitt og ble der i flere dager fordi han svellet opp så mye at han ikke engang kunne se. Med en gang hevelsen var gått ned, red han imidlertid gjennom leiren for at mennene der ikke skulle bli motløse.

I denne situasjonen ytret altså Jaume noe annet enn hva han virkelig følte: Han lo selv om han var sint. Dette er en utfordring alle som forsker på følelser må forholde seg til, enten de er psykologer, hjerneforskere, sosialantropologer eller historikere: Mennesker smiler selv om de er triste, skjuler det når de er sinte. Noen ganger er det foranlediget av strategiske hensyn, som i dette tilfellet hvor en motivert hær var viktig, men svært ofte ligger sosiale normer bak hva vi klarer og orker å vise. Like ofte og gjentakende som mennesker farer med hvite løgner, skjuler vi følelser fra andre enn oss selv, noen ganger til med fra oss selv.

For historikernes del blir det særlig vanskelig fordi kildene utgjør bittesmå kikkhull til en fortid av emosjoner som ugjendrivelig er borte. Har historikeren en selvbiografi eller noen selvutleverende brev til rådighet, hjelper det en del i arbeidet med å skjønne hva fortidens aktører kjente på innvendig. Likevel er det krevende, særlig for dem som forsker på eldre historie: Selvbekjennelser er ikke en kildetype vi vasser i, dessuten pyntet de fleste på historien sin, også Jaume gjorde det i sin selvbiografi, men av og til får vi glimt av noe som oppleves som «autentisk». Ser vi bort fra historikerens kildemessige åk, viser episoden fra Valencia også at selvkontroll i form av forledelse eller undertrykking av følelser ikke er et moderne fenomen, slik Norbert Elias og Marc Bloch mente det var[viii], men at det utgjør en del av vår biologiske bagasje, sågar motor, en slags «survival of the fittest»: Det sosiale limet og genet er strategisk essensielt for overlevelse.[ix] Vi er biokulturelle vesener.[x]

I emosjonshistoriens historiografi blir studieobjektet, fortidens følelser og emosjoner, ofte problematisert og framhevet som diffuse og vanskelige å gripe: Hvordan forske på noe som er så vanskelig å fange? Som sagt er en av de sentrale utfordringene forholdet mellom det aktører føler og det aktører uttrykker: På hvilken måte står det i et innbyrdes forhold? Når kildene beskriver en emosjonell atferd kan det jo tenkes at de forteller hva aktørene burde uttrykke snarere enn hva de faktisk følte. Utfordringene er nok størst blant historikere som studerer følelser og emosjoner i eldre historie, hvor kildetilfanget er snevrere og mer normativt enn i nyere tid, og i det følgende vil jeg dra veksel på empiriske funn fra egen middelalderforskning i drøftingen.

James I av Aragon. Wikimedia Commons.
James I av Aragon. Wikimedia Commons.

Det normative emosjonskompasset

Men hva er så følelser og emosjoner? Noen historikere er ikke så opptatt av å skille mellom disse størrelsene.[xi] Middelalderhistorikeren Barbara H. Rosenwein synes å mene at begreper som emosjoner, følelser, stemningsleie og affekt er mer eller mindre overlappende og skiller derfor heller ikke mellom dem som analytiske kategorier i sin forskning på tidlig middelalder.[xii] I emosjonsforskningen er imidlertid et mer tradisjonelt synspunkt at følelser er individuelle tilstander og opplevelser som ikke nødvendigvis lar seg fange av andre enn den som føler dem, der emosjoner er utadrettede.[xiii] Følelser er en indre tilstand som ikke nødvendigvis uttrykkes, mens emosjoner er nettopp følelser som blir ytret i en sosial kontekst. Emosjoner er således relasjonelle uttrykk som samhandler med og blir formet av sosiale normer. Emosjoner er dessuten motivert av kulturelle verdier, interesser og forestillinger.[xiv]

I tråd med dette perspektivet vil emosjoner og normene for disse være det mest interessante for historikeren. Det tidligste eksemplet på en historisk studie med et slikt perspektiv er Carol og Peter Stearns fra 1986, hvor de viste at den amerikanske samfunnsutviklingen de siste par hundre årene med sekularisering, urbanisering, demokratisering og befolkningsvekst var betinget av og fremmet sinnekontroll. De introduserte derfor begrepet «emotionology» for det historikerne burde forske på: Det normative aspektet ved emosjoner.[xv][xvi]

Standpunktet er da at normene for emosjoner er historisk betinget. Følelsene vi ytrer som emosjoner blir altså formet av emosjonsnormene i samfunnet. Slik forsøker historikeren å omgå utfordringene det biologiske aspektet ved følelser/emosjoner utgjør, og som noen studier også peker i retning av: At en del emosjoner, som blant annet avsky, sinne, sorg og glede, til en viss grad er universelle.[xvii]

Enhver som forsker på eldre historie vet at normative aspekter foruroligende er tilstede i det meste av kildematerialet, enten det er nedskrevet av biskop eller høvding. Kildene avspeiler elitenes verdier og normer. Det er enklere å finne ut av hvordan man burde/ikke burde uttrykke følelser enn å avdekke hva folk faktisk følte på kroppen. Historikeren som ønsker å gjøre det metodologisk enkelt for seg selv, vil derved fokusere på normene for emosjoner snarere enn følelsene eller emosjonene slik de oppleves. Studieobjektet er ikke sinne eller redsel i seg selv, men hva som utløser disse emosjonene og hvordan disse får lov til å komme til uttrykk. Hvorfor og hvordan det er akseptert å uttrykke følelser, altså emosjoner, vil endre seg og variere fra samfunn til samfunn, og det er dette som utgjør den empiriske kjernen i mange studier. Premisset er at vi ikke kan studere følelsene i seg selv, men normene for disse. For som vi sier i forskningen: Man skal stille spørsmål som lar seg besvare.

Høymiddelalderens normer for emosjoner

Da jeg for tolv år siden tok doktorgraden på emosjoner i høymiddelalderens iberiske og norrøne samfunn, var også dette mitt utgangspunkt. Typisk nok var de normative kildene enklest å forholde seg til, og ikke overraskende likte annenopponent Sverre Bagge den delen i avhandlingen som behandlet disse, best,[xviii] trolig fordi den kildemessig var mest solid, samtidig som jeg må innrømme at jeg selv anser den som noe mindre dristig. Det kastiljanske lovverket Las Siete Partidas og de norrøne kildene Kongespeilet og Hirdskråen avspeiler at geistlige med kristne verdier hadde fått inntreden i hoffene og var blitt sterke normsendere på 1200-tallet.[xix] Las Siete Partidas, Kongespeilet og Hirdskråen formulerte alle tydelige høviske normer for emosjoner: Et høvisk menneske skulle utøve selvbeherskelse og måtehold og undertrykke aggressive emosjonelle uttrykk.[xx] Som det formuleres i Hirdskråen:

Dernest er det å huske på, hvis du vil tjene kongen din, må du like å vite hva som tjener til at du blant hirdbrødrene dine og innen hirden får ord på deg for å være høvisk. Det er ordholdenhet og slik oppførsel som sømmer seg for en mann, stødig lynne (…) Vær jevn og liketil mot alle menn, enten de er mer eller mindre enn deg. Vær blid mot alle, med godt skjønn.[xxi]

I Las Siete partidas rådes også kongen til å vokte seg vel for sinne – som fremmer hevn framfor rettferdighet. Dessuten får sinne kongen til «å skjelve over hele kroppen, miste fornuften, endre farge, påvirke oppførselen og gjøre ham gammel for tidlig, samt dø før dagene tiden.»[xxii] Sinne ble altså ikke bare ansett som sosialt skadelig, men også som dårlig for helsen; perspektiver hentet fra antikken og overlevert av geistligheten.[xxiii]

Samtidig med at aggressive emosjoner skulle kontrolleres, ble emosjonelle utbrudd av mykere karakter i økende grad ansett som noe høyverdig, særlig koblet opp mot den religiøse sfæren. I religionsfæren var gråt et uttrykk for ekte tro og sann anger. I Las Siete partidas fastslås det for eksempel at også presten skulle gråte når han mottok skriftemål fra en angrende synder.[xxiv]

La oss bevege oss til kilder som i mindre grad er utformet som lover, men hvor normative komponenter likevel enkelt lar seg trekke ut: Verken i det episke verket Poema del Mio Cid eller islendingesagaene er det vanskelig å skjønne hvem som er skurk og helt.[xxv] I kontrast til det høviske kildematerialet, avspeiler det norrøne sagamaterialet og kastiljanske episke kilder andre verdier: Her sto den tradisjonelle æren sterkt som normsender for all oppførsel, også for emosjonell atferd: Ære, skam, hevnlyst og sinne er emosjoner med høy hyppighet i dette kildematerialet både i norrøne områder og Castilla.

Normene rundt emosjoner avspeilet altså et samfunn i overgangen fra ære til stat, og pekte dessuten på emosjoner som en kraft i denne utviklingen: Vi kan snakke om emosjoner som en slags kulturell kapital i Bourdieu-forstand, en emosjonell kapital som bar potensiale i seg til sosial endring. Kongemakt og kirke kjempet mot ære og (illegitim) vold. For å kunne være en del av hoffet måtte man utvise en høvisk atferd som var formet av hierarkiske og kristne verdier. En rekke æreshandlinger ble i denne perioden marginalisert og omgjort til lovbrudd.[xxvi] Et skille mellom det vulgære/folkelige og det høviske, hvor emosjonell atferd utgjorde en viktig bestanddel, oppsto.

Et viktig poeng for meg var imidlertid at aktørene levde i et spenn og beveget seg mellom sosiale arenaer med ulike normsett for emosjoner sentrert rundt ulike verdier. Dette ledet meg inn i et spor hvor jeg i større grad og inspirert av Bourdieu forsøkte å fokusere på en praksis i et minefelt av krysspress mellom ulike emosjonsnormer. For hvordan forklare endring om man kun fokuserer på emosjoner som noe ensidig normativt betinget? Kunne kanskje emosjonell praksis endre emosjonologien i samfunnet? Kanskje var én vei å gå, å se på det avvikende, det som ikke helt passet i terrenget. Hadde emosjoner en egenkraft av noe slag? 

Å føle utenfor boksen

Dette perspektivet med flere samtidig eksisterende normsett for emosjoner i en historisk setting, vil jeg våge å påstå var relativt nytenkende i 2008. Rosenwein hadde riktignok nettopp utgitt en bok hvor hun introduserte «emotional communities», mens William Reddy i boka The Navigation of Feeling, empirisk plassert i det postrevolusjonære Frankrike, presenterte et rammeverk med begrepene «emotional regime», «emotives» og «emotional suffering».

For Rosenwein var «emosjonelle fellesskap» en gruppe mennesker med felles mål, interesser og verdier knyttet til emosjoner. Det relasjonelle aspektet var viktig for Rosenwein: Begrepet «emosjonelle fellesskap» ble valgt for å vektlegge «menneskers tilpasningsevne til ulike emosjonelle konvensjoner når de beveger seg fra et fellesskap til et annet».[xxvii] En åpenbar svakhet ved dette var imidlertid, slik jeg fremholdt i avhandlingen, at Rosenwein syntes å sammenslå Bourdieus begreper  «sosiale felt» og «habitus» i ett.[xxviii] Basert på gravskrifter beskrev Rosenwein to emosjonelle fellesskap i det frankiske Gallia på 500-800-tallet, geografisk plassert i hver sin by; Trier og Vienne. Disse emsojonelle felleskapene hadde motstridende normer for hvordan man uttrykte kjærlighet og sorg over døde familiemedlemmer. Pave Gregor den store tilhørte det emosjonelle felleskapet sentrert rundt det katolske høysetet Vienne, og her var emosjoner ensidig rettet mot Gud og frelse. Poeten Fortunatos og biskop Gregor av Tours, begge tilhørende det emosjonelle felleskapet i Trier, godtok et bredere spenn av emosjoner. På 600-tallet vokste dessuten et tredje emosjonelt fellesskap frem, da den irske munken Columbanus ankom frankiske Gallia. Han hadde med seg asketiske idealer om emosjonell selvkontroll, og disse slo etterhvert gjennom.

Styrken i Roseweins arbeid var at hun framhevet flere samtidige emosjonelle fellesskap.  Imidlertid fremstilte hun disse mer eller mindre som isolerte øyer, hvor endring kun skjedde idet et individ fra et emosjonelt felleskap fysisk forflyttet seg til et annet, slik som Columbanus. Etter mitt skjønn er dette statisk utfra et historisk-sosiologisk perspektiv og en svakhet ved analysen. Svært mange middelalderkilder viser at aktører forflyttet seg stadig vekk, til og med daglig, mellom ulike sosiale arenaer med motstridende normer.[xxix] Det som er styrken i Pierre Bourdieus sosiologi, og som gjorde at jeg lente meg en god del på ham, er jo nettopp at han fanger kompleksitet når han skiller mellom sosial arena og habitus – denne tilbøyeligheten man bringer med seg omkring i ulike sosiale settinger, ikke som tvang, men nettopp som en sosialt fundert tilbøyelighet som sannsynliggjør at man handler på en viss måte. Habitus gir imidlertid rom for at individets frihet kan bryte ut, da skjer en endring.

Gjennom begrepene Reddy på sin side introduserte, finner vi et forsøk på å gripe fatt i utfordringene rundt individuell frihet og historisk endring. Utgangspunktet var den komplekse dynamikken mellom det vi føler innvendig og det vi uttrykker utad. En «emotive» er en affektiv ytring som bærer i seg en iboende kapasitet til å endre verden: «Emotives are themselves instruments for directly changing, building, hiding, intensifying emotions, instruments that may be more or less successful.»[xxx] Gjennom emotiver forsøker vi å uttrykke våre indre følelser gjennom de kulturelle konvensjonene som omgir oss: Individer forsøker å samkjøre indre følelser med ytre konvensjoner. Jo større gapet mellom den indre følelsesmessige tilstanden og det emosjonelle regimet, desto større blir den emosjonelle smerten (emotional suffering) vi kjenner på kroppen.[xxxi]  Det emosjonelle regimet er «de normative emosjonene og offentlige ritualer, praksiser og emotiver som uttrykker og innprenter disse; et nødvendig grunnlag for ethvert stabilt politisk regime.»[xxxii] Et strengt emosjonelt regime vil således «kreve at individer uttrykker normative emosjoner og unngår avvikende emosjoner».[xxxiii] Individet navigerer mellom det emosjonelle  regimets krav og sin egen emosjonelle frihet, og om avstanden og den emosjonelle smerten blir stor nok, vil individer søke seg til emosjonelle fluktrom.

Nok om rammeverket: Rent empirisk hevder Reddy at det postrevolusjonære regimet som vokste fram på 1800-tallet, var fiendtlig til den sammenblanding av følelser og politikk som hadde preget offentligheten i revolusjonstiden: Væremåten i offentligheten skulle være utpreget rasjonell. Samtidig søkte folk privat tilflukt («emotional refugee») i den sentimentale litteraturen som parallelt vokste frem.[xxxiv]

Det teoretiske rammeverket er et viktig bidrag til emosjonshistorien. Samtidig fremstår det som noe uklart hvordan Reddy mener at emosjonell smerte og emotives skal utgjøre en drivkraft i historien: Det glipper på et vis mellom fingrene. Dessuten ligger det noen klare empiriske begrensinger i Reddys rammeverk: Selv om Reddy senere har åpnet opp for muligheten av flere emosjonelle regimer, lå det empiriske fokuset hans ensidig på ett enkelt emosjonelt regime.[xxxv] Emosjonell smerte oppsto idet individers indre følelser og det emosjonelle regimet var i utakt.

Rosenwein var raskt ute med å kritisere Reddy for at det teoretiske rammeverket fungerer i en moderne kontekst hvor vi finner et skille mellom det offentlige (emosjonelle regimet) og private (følelser). I en annen historisk kontekst, uten et slikt skille, vil rammeverket være lite fruktbart. Dessuten var vektleggingen av et enkelt emosjonelt regime, en avspeiling av den moderne nasjonalstaten.[xxxvi]Også jeg stilte meg kritisk til vektleggingen av ett enkelt regime: Kunne det tenkes at emosjonell smerte hos enkeltindividet like gjerne og heller kunne la seg forklare med en navigering mellom ulike og samtidige emosjonelle regimer eller normsystemer?[xxxvii]

Inspirert av Reddy valgte jeg å omtale den høviske kulturen som et emosjonelt regime knyttet til hoffet, nettopp fordi det i stor grad var et politisk prosjekt knyttet til statsdannelse. Den tradisjonelle æren utgjorde derimot en motpol og sterk normsender. Det var ikke vanskelig å begrunne empirisk at individer beveget seg mellom flere sosiale felt (hoffet, kirken, krigen, husholdet), ei heller at de navigerte mellom til dels motstridende emosjonelle normer: Krigeren som arrig drepte fiender på felten, kunne i neste øyeblikk briste i gråt under bønn. I en kompleks emosjonell praksis hvor ulike felt samvirket, lå også kimen til mulig historisk endring.

Kongespeilet er en del av middelalderskriftene i Arnamagnæanske Samling som har vært oppbevart i København fra 1700-tallet. Her fra Slottsfjellmuseet i Tønsberg der dokumentet var utstilt i 2017-2019. Foto: Slottsfjellsmuseet.

Middelalderens selvbiografi: emosjonell smerte eller dunkel taushet

Ønsker man å belyse emosjonell praksis i middelalderen, synes selvbiografien som et godt sted å begynne. Som det meste som ble nedskrevet i middelalderen, avspeiler Llibre dels fets elitens blikk på verden. Likevel er det få andre kilder som lar oss få et så inngående blikk i et enkeltmenneskes perspektiv som en fortelling formidlet med egne ord (diktert, riktignok).

Jaume beskriver flere ganger egne følelser og emosjonelle øyeblikk. For eksempel, etter å ha erobret Murcia, gikk han inn i en kirke sammen med geistlige menn i den beste syriske silke og brokade. Der hadde han fått satt opp et alter viet hellige Maria:

Og når jeg så alteret og nærmet meg det, ble jeg fylt av en enorm hengivenhet gjennom nåden og barmhjertigheten Gud hadde gitt meg gjennom bønnene til den Hellige Mor (…) Mens jeg omfavnet alteret, gråt jeg sterkt og like fra hjertet, og i like lang tid som det tar å gå en lang mil, kunne jeg ikke stanse å gråte eller forlate alteret.[xxxviii]

Dette kildeutdraget oppleves autentisk, samtidig er det noe demonstrativt ved en slik religiøs emosjonalitet. Derfor kjenner jeg en vag uro. Som redegjort for tidligere, tilsa høviske idealer at det å gråte i en religiøs kontekst, var et uttrykk for sann tro. Mest av alt framstår derfor Jaumes følelsesutbrudd som konvensjonelt og helt samkjørt med det høviske emosjonelle regimet.  Er det egentlig mulig å trenge bak dette?

Her beveger vi oss mot en annen empirisk begrensing ved Reddys rammeverk: Det passer best til kilder i førsteperson, nedskrevet i en privat kontekst. Intime betroelser, personlig brevveksling, litterære bekjennelser, dagbøker og selvutlevering er relativt moderne fenomener. Vi finner ikke slike kilder i førmoderne tid. Derfor blir det utfordrende å finne uttrykk for indre følelsesmessig smerte, særlig fordi skillet mellom offentlig og privat ikke fantes. I en middelalderlig kontekst vil trolig skriftemålet være det nærmeste vi kommer.

Kildenes normative karakter gjør det utfordrende å trenge inn i det som kolliderer med normene. Selvbiografien er skrevet for å styrke ettermælet hans. Da skal det mye til for å beskrive og uttrykke noe annet enn konvensjonelle følelser. Det finnes likevel håp. Et viktig poeng i avhandlingen ble at Jaume navigerte mellom heroisk ære, høviske og religiøse idealer i ulike konkrete settinger, i seg selv et empirisk funn som forteller at krysspress ikke er et moderne fenomen. I en emosjonell praksis hvor emosjoner og normer samvirket og påvirket hverandre, lå potensialet for historisk endring. Enkeltindividets emosjonelle kvaler i konkrete situasjoner kom likevel lite til uttrykk i kilden. Kanskje må vi til tausheten for å komme på sporet av dette.

For det er en kjent sak at Jaume hadde elskerinner.[xxxix] Den mest kjente var Dona Berenguera, fordi kjærligheten mellom de to ble hyllet i det velkjente trubadurdiktet Maldit Bendit av Cerverí de Girona fra 1271.[xl] Paven fordømte imidlertid forholdet allerede i 1266 – ikke bare som utroskap, grunnet slektskap ble det også ansett som incestuøst. Vi burde kanskje forvente at Jaume omtaler Done Berenguera i selvbiografien, ettersom forholdet var beryktet og varte i mange år, men han er taus bortsett fra to ganger. Den ene gangen nevner han bare navnet hennes i forbifarten, kanskje ved en glipp, den andre gangen er i forbindelse med et skriftemål like før han skal ut og krige: Jaume forteller at han bedyret til skriftefaren, en dominikanermunk, at han ikke hadde noe galt å bøte for –  bortsett fra akkurat dette med Dona Beruengera: I hjertet bar han dessuten ønsket om å få leve med henne uten synd slik en ektemann burde med sin hustru. Skriftefaren bedyret at en dødssynd var en stor sak, men innvilget Jaume syndsforlatelse likevel. Jaume kunne gå ut i krigen uten en dødssynd hengende over seg.  

Ellers er Dona Berenguera pakket inn i dunkel taushet. Ikke med ett ord nevner Jaume at hun, med ham ved sin side, brått døde under en reise i 1272. Ingen sorg, ingen kvaler, ingen kjærlighet: I en førmoderne kontekst kan det tenkes at den virkelige emosjonelle smerten først og fremst ligger i det kildene ikke sier, i det som ikke kunne uttrykkes i en selvbiografi fra middelalderen. Også selv om den var skrevet av en konge. Kanskje er begrepet emosjonell smerte mest fruktbart på kilder hentet fra en sentimental, privat kontekst i 1800-tallets Frankrike. Framfor å lete etter noe som er umulig å finne i kildene, burde jeg kanskje derfor si meg fornøyd med å ha funnet konturene av en emosjonell praksis tuftet på kryssende verdier.

Avsluttende ord

Emosjonshistorie er et krevende felt, både metodisk og teoretisk. Det empirisk tryggeste er kanskje å studere fortidens normer for emosjoner framfor å lete etter følelseskvalene til historiske aktører. Likevel er det nettopp disse utfordringene som gjør feltet så spennende og dynamisk. Viser emosjonshistorie oss noe, er det i hvor stor grad det historiske kildematerialet bestemmer hvilke spørsmål vi kan stille og hvilke teorier vi kan bruke.

 

[i] Jf. drøftingen i Boddice, The History of Emotions, s. 132-167.

[ii] Rosaldo, Knowledge and Passion.

[iii] Merlau-Ponty, Phenomenology of Perception. For en videre utlegning av dette perspektivet og hvordan det også påvirket Pierre Bourdieus sosiologi, jf. Ferrer, Emotions in Motion, s. 21.

[iv] Bourdieu, Den maskuline dominans.

[v] Ferrer, Emotions in Motion, s. 13.

[vi] Det hydrauliske synet på emosjoner, jf. Rosenwein, Anger´s past, s. 1-8.

[vii] Min oversettelse fra Llibre dels fets, 266, 15-18.

[viii] Som redegjort for i Rosenwein, “Worrying about emotions in History,” s. 821-845.

[ix] Jf. Dawkins, The Selfish Gene.

[x] Boddice The History of Emotions, s.63.

[xi] Ibid., s. 41

[xii] Jf. Rosenwein, Emotional Communities in the Early Middle Ages.

[xiii] Nyeng, Følelser i filosofi og dagligliv.

[xiv] Lazarus, s. 97-99.

[xv] Stearns, og Stearns, Anger: The Struggle for Emotional Control in Americas History.

[xvi] Jf. Ferrer, Emotions in motion, s.32-33.

[xvii] Jf. gjennomgangen av blant annet Paul Ekmans forskning; Boddice, The History of Emotions, s. 111-120.

[xviii] Bagge, “Bokmelding av Marlen Ferrer: Emotions in Motion,” s. 106-109.

[xix] Jaeger, Ennobling Love.

[xx] Ferrer, Emotions in Motion, s. 141-209.

[xxi] Hirdskråen, 24.

[xxii] Min oversettelse fra Las Siete Partidas, bind 2, V, IX.

[xxiii] Ferrer, Emotions in Motion, s. 154-170

[xxiv] Las Siete Partidas, bind I, IV, XVIII.

[xxv] Ferrer, Emotions in Morton, s. 71-139.

[xxvi] Ibid.

[xxvii] Rosenwein, Emotional Communities in the Early Middle Ages, s. 25.

[xxviii] Ferrer, Emotions in Motion, s. 35.

[xxix] Ibid.

[xxx] Reddy, The Navigation of Feeling, s. 105.

[xxxi] Boddice, The History of Emotions, s. 63.

[xxxii] Reddy, The Navigation of Feeling, s. 129.

[xxxiii]Min oversettelse fra Boddice, The History of Emotions, s. 79.

[xxxiv] Reddy, The Invisible Code, Honor and Sentiment in Postrevolutionary France og Reddy, The Navigation of Feeling, s.118-130.

[xxxv] Borddice The History of Emotions, 2018

[xxxvi] Rosenwein, “Book review of William B. Reddy,” s. 1181-1182.

[xxxvii] Ferrer, Emotions in Motion, s. 35 og s. 423-430.

[xxxviii] Min oversettelse fra Llibre dels fets, 451, 9-17.

[xxxix] Jf. Ferrer; Emotions in Motion, s. 400-405.

[xl] Ibid., s. 336-337.

Av Marlen Ferrer, dr. philos og førsteamanuensis ved OsloMet.
Publisert 25. okt. 2020 13:47 - Sist endret 25. okt. 2020 13:47