Identiteter i historiefaget, med noen eksempler fra Spania og Spansk Amerika

Både mange helt nye og noen tilsynelatende veldig gamle identiteter har fått stor politisk betydning verden over: transseksuell, fundamentalist, zapatist, bolivarianer, urfolk, mann, (klima-)skeptiker, globaliseringsmotstander, hipster, patriot, og så videre. Hos sosiologen Manuel Castells var identitetenes nye betydning knyttet til den nye informasjonsteknologien, det var snakk om en global teknologisk revolusjon som omkalfatret økonomier, sosiale relasjoner og politiske forhold. 

Foto: Diego Delso, Wikimedia Commons

De siste tiårene har spørsmålet knyttet til identiteter stått sentralt i samfunnsdebatten mange steder. Det var ikke uten grunn at Castells ga tittelen The Power of Identity til andrebindet i den store triologien om informasjonsalderen som opprinnelig kom ut i 1997.[1] Nettverkssamfunnet erstattet industrisamfunnet i løpet av siste halvdel av 1900-tallet som dominerende sosial struktur, ifølge Castells, og for han var sosiale handlinger i det nye samfunnet i stor grad knyttet til identiteter. Nye identiteter ble viktige og det endret innholdet i mange av de gamle, mente han.

 

Ett aspekt av dette er at man antar at individet selv står friere til å velge sine egne identiteter i nettverkssamfunnet. Men selv i våre dager er det flust av eksempler på at individer velger en identitet som ikke anerkjennes, som er «uautentisk». Det er bare å søke opp Rachel Dolezal, Bastian Alexis Vasquez eller Helga Pedersen for nokså nylige eksempler på at vi står langt fra fritt til å velge hvem vi vil være. Identiteter er åpenbart ikke kun individuelle, men også grunnleggende sosiale konstruksjoner og det er svært vanskelig å tviholde på en identitet som ikke anerkjennes av de rundt deg.  

 

For historikere er problemer knyttet til identiteter nær sagt umulig å unngå. Når vi skriver om mennesker i fortiden, er vi nødt til å velge hva slags ord vi skal bruke for å beskrive dem. Ofte opptrer fortidas mennesker som representanter for en gruppe. En velkjent og gammel fagdebatt både i og utenfor marxistisk historieskriving dreide seg om klassebevissthet (spesielt i kjølvannet av György Lukács’ Historien og klassebevisstheten, første gang utgitt i 1923).[2] Gir det mening å skrive om en arbeiderklasse til tider og på steder der arbeiderne selv «ikke hadde bevissthet» eller identifiserte seg som en del av en klasse? Det leninistiske svaret – at arbeiderklassen kunne eksistere objektivt sett uten at arbeiderne visste om det, og de derfor trengte en kommunistisk avantgarde – overbeviste ikke alle marxistiske historikere og enda færre ikke-marxister. Selv om den nå virker litt fjern, er egentlig denne gamle debatten teoretisk interessant som utgangspunkt for å forstå identiteter. Under hvilke omstendigheter identifiserer arbeidere (og andre) seg som del av et proletariat? Når, og for hvem, blir dette en identitet som overskygger andre identiteter? I hvilken grad er det rimelig at nåtidige forskere plasserer fortidas mennesker i analytiske kategorier de ikke identifiserte seg med, eller som kanskje ikke fantes da våre studieobjekter levde?

 

Klasseidentiteter har også vært gjenstand for stor debatt i latinamerikansk historie generelt, og spesielt i den marxistisk-inspirerte sosialhistorien mellom 1960 og 1990. Best kjent er debatten rundt hvordan majoritetsbefolkningen på landsbygda i f.eks. Andes-området eller i sørlige deler av Mexico skulle omtales. Var de først og fremst campesinos(småbønder) eller var de indígenas? Tendensen var at de mer ortodokse mente at etnisk identitet var eksempel på en falsk klassebevissthet påtvunget utenfra, og at seriøse, vitenskapelige historikere ikke måtte la seg forlede til å benytte dem i stedet for objektive klassebegreper. Dette var en diskusjon som for øvrig strakte seg langt utenfor den akademiske sfære og som hadde store politiske implikasjoner historikere ikke kunne la være å forholde seg til. 

 

[...] de definisjonsmessige og teoretiske problemene knyttet til hvordan man skal skrive om indianere, urfolk eller bønder i Latin-Amerika er fortsatt svært vanskelige, blant annet fordi det er så mange kryssende hensyn å ta. 

 

For de som interesser seg for sammenhengen mellom politisk aktivisme og historieskriving, er skriftene til den peruanske historikeren Alberto Flores Galindo tankevekkende og inspirerende. Han var spesialist på andinsk kolonihistorie og en ivrig samfunnsdebattant fra slutten av 60-tallet og fram til sin altfor tidlige død i 1990. I motsetning til mange andre historikere i den generasjonen forlot han aldri sin marxistiske overbevisning, og hans skrifter var eksplisitt motivert ut fra et ønske om skape en bedre (dvs. sosialistisk) framtid for flertallet i Peru. Han skrev dyptpløyende essayer og artikler om mentaliteter, religion, tradisjon og identitet i det sørlige Andes-området fra begynnelsen av 1500-tallet og helt fram til sin egen samtid. Han var like forferdet over Den lysende stis maoistiske fornektelse av andinske tradisjoner (og ekstreme voldsforherligelse), som av det han oppfattet som museale forsøk på å gjenføde en romantisert Inka-fortid. Til tross for hard kritikk fra både politiske og faglige motstandere i en tid preget av ekstrem polarisering, har han i hvert fall i ettertiden oppnådd en respekt for sine arbeider om andinske identiteter som er få forunt. En samling av noen av hans essays og artikler ble oversatt til engelsk og utgitt i 2010 med et flott forord av to andre «andinister», Carlos Aguirre og Charles F. Walker, der man får et (lett ironisk) innblikk i den politiske og intellektuelle konteksten rundt Galindos arbeider: 

 

Changes in the world and at home affected a new generation of radicalized students in Peru. The Cuban revolution and the recent death of Che Guevara; anti-colonial struggles in Africa; the civil-rights and anti-Vietnam war movements in the United States; the writings of Sartre, Fanon, Freire, and Marcuse; guerilla movements in Latin America; the nationalistic reforms implemented by the Peruvian military government that came to power in October 1968; and the initial formulations of Liberation Theology helped define the ideological contours of a generation of students and, less often, workers. Heeding the call to ‘go to the masses’ (acercarse al pueblo), they engaged in ‘revolutionary activities’, even if these were limited to militancy in small, semiclandestine parties, distributing fliers in factories, and endless theoretic debates that deployed the canonical works of Marx, Lenin, Mao, and Guevara as weapons not only to destroy capitalism and imperialism, but also (and sometimes especially) to discredit competing factions on the left.[3]

 

I de fleste historiefaglige sammenhenger er det ikke lenger like politisk betent å fronte heterodokse tolkninger som det var på 70- og 80-tallet. Men de definisjonsmessige og teoretiske problemene knyttet til hvordan man skal skrive om indianere, urfolk eller bønder i Latin-Amerika er fortsatt svært vanskelige, blant annet fordi det er så mange kryssende hensyn å ta. Ett eksempel fra mine egne arbeider kan illustrere dette.[4] Omkring byen Santa Marta var det på slutten av 1700-tallet en håndfull såkalte «pueblos de indios», dvs. indianerlandsbyer. Innbyggerne i dem var definert som «indios» i henhold til spansk lovgivning og det innebar blant annet at de måtte betale koppskatt, at de var fritatt for noen andre skatter, at var underlagt en egen lovgivning som gjaldt kun for dem. De kunne ikke eie jord individuelt, og de var i lokale forhold underlagt et eget landsbyråd ledet av en «cacique» hvis embete i hvert fall i teorien skulle gå i arv. Selv om de snakket spansk, gikk kledd som spanjoler flest på 1700-tallet, og var like eller mer katolske enn innbyggerne i den nærmeste spanske byen, var de altså per definisjon «indios». En av de store politiske endringene som skjedde i kjølvannet av etableringen av republikken Colombia i 1819 og med den nye grunnloven, var at hele det juridiske apparatet knyttet til «pueblos de indios» avskaffes, riktignok etappevis. Bruken av ordet «indio» i seg selv ble oppfattet som nedsettende og erstattet av «indígena» (tilsvarende indigenous på engelsk). Men dette nye begrepet ble først og fremst brukt om de gruppene innenfor republikkens grenser som i praksis ikke hadde blitt erobret av spanjolene under kolonitida. Dette gir da noen spesielle komplikasjoner når man skal skrive om beboerne i de gamle indianerlandsbyene. Skal man ta hensyn til hva dagens beboere i disse landsbyene mener, som til en viss grad er etterkommere av 1700-tallets «indios»? Kan man kalle 1700-tallets beboere i landsbyen for «indigenas» (et begrep som ikke ble brukt på den tiden), som gir assosiasjoner til de «usiviliserte» gruppene som holdt til i periferien av den nye republikken? Kan vi vite om de selv på 1700-tallet identifiserte seg som «indios», og har det eventuelt betydning for hvordan de bør omtales i dag? Uansett hva man velger, ender man opp enten med å være upresis, anakronistisk, fornærmende eller politisk ukorrekt. 

 

Et annet nyere eksempel fra det samme området illustrerer flere andre dilemmaer knyttet til urbefolkningsidentiteter. I fjellområdet som på spansk heter Sierra Nevada de Santa Marta bor det flere ulike grupper av indígenas, etterkommere av folkeslag som aldri reelt sett ble underlagt spansk styre og som har beholdt sine språk og andre elementer fra sine før-kolumbianske forfedre. Tiden har selvfølgelig ikke stått stille for dem heller, og deres utvikling de siste 500 år er på mange måter besnærende. De har vært objekter for utallige antropologiske ekspedisjoner og studier. De oppfatter seg selv som «storebrødre» (colombianere og andre ikke-koguier er lillebrødre), og i deres kosmologi er Sierra Nevada de Santa Marta verdens sentrum og dersom storebrødrene ikke tar vare på den økologiske balansen i fjellmassivet vil verden gå under. Tidlig på 70-tallet var det en gruppe av unge, urbane anti-kapitalister som bosatte seg i nærheten av kogui-landsbyene og som forsøkte å leve som dem.[5] De lærte seg koguienes spesielle veveteknikk. De begynte å tygge kokablader med en poporro. De sluttet med skotøy og lot håret vokse. Koguiene selv ønsket ikke å ha noe med dem å gjøre. Men noen av «hippie-koguiene» ble uansett værende. Det vil si de adopterte også en seminomadisk livsstil som sine modeller, og de lærte seg etter hvert til og med å snakke koguienes språk. Noen av dem har selv fått etterkommere som er født og oppvokst i fjellområdet. På mange vis har de blitt «mer katolske enn paven", ettersom de opprinnelige koguiene på en del områder er mer tilbøyelige til å adoptere vestlig materiell kultur (som for eksempel gummistøvler). Hippi-koguiene selv-identifiserer seg som urfolk, og til en viss grad har de også blitt akseptert som urfolk (men ikke nødvendigvis som storebrødre) av de opprinnelige koguiene. De mener da også å ha krav på status som urfolk etter den colombianske grunnloven. Om de kan regnes som urfolk, kommer altså an på hvilke kriterier man legger til grunn. Som disse eksempler viser, er det ikke alltid enkelt å skulle trekke klare linjer om urfolksidentiteter verken i fortid eller samtid. Og i den grad man kan nærme seg hva identiteter er, befinner de seg i et interessant spenningsfelt mellom individenes egne ønsker og hva som aksepteres sosialt. 

 

Ett teoretisk sett kanskje enda større problem er knyttet til identiteter som vi har lett for å betrakte som så naturlige at det er vanskelig for oss å forestille seg at de ikke skal ha vært viktige overalt til enhver tid. Det gjelder for eksempel identiteter knyttet til kjønn og alder. Det er fortsatt store kontroverser knyttet til Philippe Ariés’ påstander om  - og forklaring av  - mangelen på barndomsfølelse i middelalderens Europa.[6] Tilsvarende kontroversiell og kanskje enda mer spennende er Laqueurs hypotese om at i den vestlige verden har de sosial konstruerte kjønnsidentitetene («gender») vært mer konstante enn det kroppslige kjønnet («sex»).[7] I det ligger det blant annet en kontraintuitiv oppfatning om at kjønnsrollene før opplysningstiden var mer fikserte enn det de har blitt etterpå, men at det var enklere å «skifte» kjønn. 

 

Det er for eksempel en betydelig variasjon i hvordan nåtidas historikere omtaler Eleno(a). Noen legger til grunn at hun var en lesbisk kvinne, andre at hen var interseksuell eller transseksuell, atter andre foretrekker å legge til grunn Eleno(a)s egen versjon om at han var kvinne, men hadde blitt mann.

 

Det vi vet om Elena (eller Eleno) de Cespedes stammer i hovedsak fra en kjent og omfattende inkvisisjonssak.[8] Den kan underbygge Laqueurs hypotese, men har også blitt tolket på andre måter. Elena ble født i nærheten av Granada i 1545, litt over femti år etter at emiratet falt og innlemmet i kongedømmet Castilla. Elenas mor var muslim og slave. Faren var muligens en lokal dagarbeider, muligens slaveeieren selv. Elena selv ble frigitt da hun var liten og hun giftet seg seksten år gammel med en mann og fødte etter kort tid en sønn. Forholdet med barnefaren ble kortvarig, og Elena ga sønnen til en bekjent mens hun selv begynte en omflakkende tilværelse i Andalucía og Castilla. Elena skiftet så navn til Eleno og begynte å bruke mannsklær. Han hadde flere ulike yrker, deriblant skredder og soldat og kjempet mot morisko-opprøret i Alpujarras like ved Granada. Han hadde også flere kvinnelige elskere. Et par ganger ble han arrestert av lokale myndigheter etter anklager om å være kvinne forkledd som mann. Ved flere anledninger ble han eksaminert av leger som bekrefter at han var en normalt utrustet mann med proporsjonale kjønnsorgan. Med hjelp fra en bekjent tilegner han seg nok kunnskap til å bli kirurg (et manuelt håndverk på den tiden). De virkelige alvorlige problemene inntraff etter at Eleno frir og får ja fra den tjue år yngre María del Caño. De gifter seg katolsk i Madrid og i henhold til de nylig innførte strenge ekteskapsreglene vedtatt av Tridentinterkonsilet. Presten som vier dem ber nok en gang leger undersøke Eleno på grunn av ryktene som svirrer om at han egentlig er kvinne. Nok en gang konkluderer legene med at Eleno er mann, og vielsen blir gjennomført. Men om lag ett år etter at giftermålet ble inngått, anklager en nabo paret for å være kvinner og dermed for å være sodomitter. Saken blir etter hvert overtatt av inkvisisjonstribunalet i Toledo og Cespedes blir nå anklaget for en rekke alvorlige forbrytelser: sodomi, bigami, forkle seg som mann, ringeakt for ekteskapet og for hekseri. 

 

Eleno(a)s forsvar er en plausibel historie. Han sa selv at hun ble født kvinne, men at etter hun som 17-åring fødte sin sønn opplevde at mannlige kjønnsorganer vokste fram. Hun fikk hjelp av en kirurg til å skjære vekk huden som skjulte dem. Hun ble da mann, ble tiltrukket av kvinner, skiftet navn, yrke og klesdrakt. Han kunne vise til mange vitner (både elskerinner og leger) som stadfestet at han var mann på det tidspunktet da giftermålet med María ble inngått. Eleno(a) kunne også vise til at det fantes mange slike eksempler i fra antikken og seinere historie. Selv om det var sjeldent at kvinner ble til menn, var det ikke noe unaturlig med det. Et problem oppstod da nye medisinske undersøkelser ble foretatt, og legene konkluderte med at Eleno(a) verken hadde mannlige kjønnsorgan eller at noe tydet på at hen noensinne hadde hatt det. Eleno(a) forklarte dette delvis med en ulykke forårsaket av riding og delvis med en kreftsykdom. 

 

Inkvisisjonstribunalet anerkjente ikke Eleno(a)s historie. De aksepterte heller ikke anklagerens påstand om at Eleno(a) hadde forhekset elskerinner og leger til å se og oppleve organer som ikke var der. Ei heller festet de lit til påstandene om at hun hadde gjort en pakt med djevelen. Derimot la de avgjørende vekt på de siste legenes erklæring om at Eleno(a) var kvinne og alltid hadde vært det. Tribunalet konkluderte med at Elena simpelthen hadde lurt de første legene og elskerinnene uten at det var noe magisk involvert. Strengt tatt kunne de dermed etter loven dømme paret til døden for sodomi, men valgte å «kun» gi Elena ti års straffarbeid som kirurg i et hospital i Madrid og offentlig ydmykelse i to separate «autos de fe». María ble tidlig løslatt uten videre straff. 

 

Historien om Eleno(a) er eksepsjonell, men ikke unik. Slike historier er interessante blant annet fordi de utfordrer våre oppfatninger om hva som er og var mulig, og hvordan sosiale kategorier og identiteter blir formet. Det er for eksempel en betydelig variasjon i hvordan nåtidas historikere omtaler Eleno(a). Noen legger til grunn at hun var en lesbisk kvinne, andre at hen var interseksuell eller transseksuell, atter andre foretrekker å legge til grunn Eleno(a)s egen versjon om at han var kvinne, men hadde blitt mann. Slike historier kan også bidra til å øke vår forståelse om hvordan identiteter kan ha vært annerledes tidligere og hvordan identiteter og verdensanskuelse henger sammen. Vásquez García og Cleminson bruker historien om Eleno(a) til å utdype og nyansere Laqueurs hypotese.[9] Laqueur mente at i grove trekk innebar opplysningstiden en overgang fra et menneskesyn der det egentlig bare fantes ett kjønn – mannen – til en tokjønnsmodell, mann og kvinne. Denne overgangen henger ikke bare sammen med utviklingen av den moderne legevitenskap, men også at monstre, mirakler og Gud selv trekker seg tilbake. Fra slutten av 1700-tallet ville ikke lenger folk tro at det var mulig (slik Eleno fastholdt) for kvinner å bli menn eller vice versa. 

 

Det er nære paralleller mellom denne forståelsen av kjønn, og datidas forståelser av sosial stand og rase. Klesdrakt, navn, sosiale relasjoner, matvaner, familiestatus, lynne, utseende, genealogi: alt kunne inngå i tilskrivelsen eller tilegnelsen av identiteter. De ble sett på som naturlige, nedarvede og gudsbestemte, men var likevel fleksible. Et eksempel som ofte trekkes fram er beskrivelsen av seks ulike menneskelige «taxa» (eller subspecier) hos Carl von Linné. I sitt Systema Naturae beskrev han menneskenes inndeling ut fra delvis fenotypiske og delvis kulturelle og psykologiske trekk. Homo sapiens var enten ferus (vill), americanuseuropeæ, afer, asiaticus  eller monstruos.  Homo sapiens afer var for eksempel «melancolicus», dekket av løse klær og styrt av nykker. Americanus var rød, kolerisk og rak (rufus, cholericus, rectus), malte seg rød og var styrt av tradisjoner, mens europeæ var hvit, sangvin, brunaktig, med mye og langt hår, blå øyne, rolig, smart, oppfinnsom, dekket av tettsittende klær og styrt av lover.

 

I det spanske Amerika fikk stendersamfunnet i kolonitiden (1492-1808) en egenartet vri. De sosiale kategoriene var basert på rase, men altså rase forstått på en pre-darwinistisk måte. Rebbeca Earle har foreslått at vi kan betrakte den førmoderne kroppen som porøs, at den var lett  påvirkelig.[10] Dermed måtte blant annet spanske i Amerika på 1600- og 1700-tallet passe godt på hva de spiste, for at de ikke skulle ende opp som Homo sapiens Americanus, det vil si flegmatiske (i motsetning til spanjoler som var koleriske!?) og miste sine kraftige hårvekst og sitt høyt skattede skjegg. En utbredt teori var at indianerne selv hadde sin opprinnelse på den iberiske halvøy, men at klima og diett hadde endret dem. Det innebar at spanjoler i Amerika måtte passe godt på hva de spiste og drakk for å unngå at de selv ble indianere. Det viktigste av alt var naturligvis brød av hvete, vin og olivenolje. Mais, avokado, tomater, ananas, chili og cassava kunne spises, men i moderate mengder. Likeledes var det en åpning for at indianere kunne bli spanjoler hvis de over tid spiste og kledde seg «riktig».

 

Betegnelsene var påkrevet ved dåp, giftermål og i så å si alle offisielle sammenhenger, fordi det angav personens juridiske og sosiale plassering i et omfattende genealogisk hierarki.

 

I en annen spennende artikkel tar Earle utgangspunkt i de såkalte «casta»-maleriene fra 1700-tallet, en sjanger der foreldre med ulik «rase» framstilles med sine barn og der alle tre blir rasemessig betegnet gjerne på en systematisk/taksonomisk måte slik at man ender opp med 16 eller 64 mulige kombinasjoner.[11] Så å si hver gang en person under kolonitida kom i befatning med kirken eller kongemakten, ble en rasemessig betegnelse brukt sammen med navnet. «Andrea Martínez, mulata, dice…» er et eksempel på en typisk innledning på et brev stilt til øvrigheten. Betegnelsene var påkrevet ved dåp, giftermål og i så å si alle offisielle sammenhenger, fordi det angav personens juridiske og sosiale plassering i et omfattende genealogisk hierarki. Går man betegnelsene nærmere etter, ser man at samme person overraskende ofte blir gitt eller bruker ulike rasemessige betegnelser gjennom livet. Ifølge Earle: «Caste was simultaneously genealogical and mutable, not only in practice but also in theory, because it was premised on an understanding of the human body that allowed inherited conditions to change both within an individual’s lifetime and across generations.”[12] Hun mener videre at den relative fleksibiliteten I de rasemessige betegnelsene skyldtes at betegnelsene var både kontekstuelt og relasjonelt betinget. En vanlig formulering i spanske rettsdokumenter fra avhørte vitner er at en omtalt person «holdes for å være spansk» selv om for eksempel det var allment kjent at vedkommende hadde en «indiansk» eller afrikansk mor. Rase eller «calidad» (dvs kvalitet) var et personlig trekk som ble formet sosialt selv om det ble ikledd et genealogisk språk. Casta-maleriene kan oppfattes både som typiske 1700-talls forsøk på å lage en rasjonell orden med utgangspunkt i skiftende og porøse identiteter. Men ser man nøyere etter, mener Earle, kan maleriene også forstås som narrativ. Barnet i det første bildet, er gjerne moren eller faren i det neste. Maleriene inviterer til imaginære og sensuelle betraktninger om hvordan livene til flere generasjoner av mennesker vil kunne komme til å se ut avhengig av ulike alternative seksuelle forbindelser. Slik sett kan de like gjerne oppfattes som en slags satirisk kommentar til samtidens besettelse med orden og taksonomi.

 

Eksemplene over er muligens tendensiøse. Jevnt over – tror jeg – hadde folk i Spania og Spansk Amerika mellom 1500 og 1850 og sikkert andre deler av verden også, mer begrensede muligheter enn oss til å bedrive «identitets-shopping». Hovedpoenget her er heller at grunnleggende og sentrale sosiale identiteter – selv i Spansk Amerika og selv på 1600- og 1700-tallet – var til en viss grad omskiftelige og porøse. Det igjen burde ha betydning for hvordan vi formidler historie. Uansett om vi skriver om enkeltpersoner eller grupper av mennesker, bør vi interessere oss for hvilke merkelapper vi bruker og tenke gjennom begrunnelsene for å bruke dem. 

 

Steinar Sæther er professor i historie ved Universitetet i Oslo. Han nyeste bok er Expectations Unfulfilled: Norwegian Migrants in Latin America, 1820-1940 fra 2015.

 

Sluttnoter

 

[1] Manuel Castells, The Power of Identity (Malden, Mass: Oxford: Blackwell, 1997).

[2] György Lukács, Historie og klassebevissthet : Studier i marxistisk dialektikk, ed. Stein Rafoss and Harald Berntsen, vol. K 45, Gyldendals Kjempefakler (Oslo: Gyldendal, 1971).

[3] Alberto Flores Galindo et al., In Search of an Inca: Identity and Utopia in the Andes (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), xiv.

[4] Steinar A. Saether, "Independence and the Redefinition of Indianness around Santa Marta, Colombia, 1750-1850," Journal of Latin American Studies 37, no. 1 (2005).

[5] Jean Paul Sarrazin, "Estructura, antiestructura y sistema-mundo en una comunidad alternativa. El caso de los "Jipi-Koguis" en la Sierra Nevada de Santa Marta," Hallazgos 13 (2016).

[6] Philippe Ariès, Ståle Dyrvik, and Kjell Olaf Jensen, Barndommens historie (Oslo: Gyldendal, 1980).

[7] Thomas Walter Laqueur, Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1990).

[8] Magdalena Díaz Hernández, "Nuevas reflexiones sobre “Elena, alias Eleno de Céspedes”, Transgénero, Redes sociales y libertad en la España del siglo XVI," Bulletin for Spanish and Portuguese Historical Studies 41, no. 1 (2016); Stephen Hessel, "Fashioning the Other, Fashioning the Self: The Inquisition V. Elena/o de Céspedes," Cincinnati Romance Review 39 (2015); Francisco Vázquez García and Richard Cleminson, "Subjectivities in Transition: Gender and Sexual Identities in Cases of ‘Sex Change’ and ‘Hermaphroditism’ in Spain, C. 1500–1800," History of Science 48, no. 1 (2010).

[9] García and Cleminson, "Subjectivities in Transition: Gender and Sexual Identities in Cases of ‘Sex Change’ and ‘Hermaphroditism’ in Spain, C. 1500–1800."

[10] Rebecca Earle, "“If You Eat Their Food …”: Diets and Bodies in Early Colonial Spanish America," The American Historical Review 115, no. 3 (2010).

[11] "The Pleasures of Taxonomy: Casta Paintings, Classification, and Colonialism," The William and Mary Quarterly 73, no. 3 (2016).

[12] Ibid., 431.

Litteratur

Ariès, Philippe, Ståle Dyrvik, and Kjell Olaf Jensen. Barndommens historie. Oslo: Gyldendal, 1980.

Castells, Manuel. The Power of Identity. Malden, Mass ; Oxford: Blackwell, 1997.

Díaz Hernández, Magdalena. "Nuevas reflexiones sobre “Elena, alias Eleno de Céspedes”, Transgénero, Redes sociales y libertad en la España del siglo XVI." Bulletin for Spanish and Portuguese Historical Studies 41, no. 1 (2016): 2.

Earle, Rebecca. "“If You Eat Their Food …”: Diets and Bodies in Early Colonial Spanish America." The American Historical Review 115, no. 3 (2010): 688-713.

———. "The Pleasures of Taxonomy: Casta Paintings, Classification, and Colonialism." The William and Mary Quarterly 73, no. 3 (2016): 427-66.

Flores Galindo, Alberto, Carlos Aguirre, Charles F. Walker, and Willie Hiatt. In Search of an Inca : Identity and Utopia in the Andes. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

García, Francisco Vázquez, and Richard Cleminson. "Subjectivities in Transition: Gender and Sexual Identities in Cases of ‘Sex Change’ and ‘Hermaphroditism’ in Spain, C. 1500–1800." History of Science 48, no. 1 (2010): 1-38.

Hessel, Stephen. "Fashioning the Other, Fashioning the Self: The Inquisition V. Elena/O De Céspedes." Cincinnati Romance Review 39 (2015).

Laqueur, Thomas Walter. Making Sex : Body and Gender from the Greeks to Freud. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1990.

Lukács, György. Historie og klassebevissthet : Studier i marxistisk dialektikk. Gyldendals Kjempefakler. Red.: Stein Rafoss og Harald Berntsen. Oslo: Gyldendal, 1971.

Sarrazin, Jean Paul. "Estructura, antiestructura y sistema-mundo en una comunidad alternativa. El caso de los "Jipi-Koguis" en la Sierra Nevada de Santa Marta." Hallazgos 13 (2016): 157-75. 

Sæther, Steinar A. "Independence and the Redefinition of Indianness around Santa Marta, Colombia, 1750-1850." Journal of Latin American Studies 37, no. 1 (2005): 55-80.

 

 

Av Steinar Andreas Sæther. Professor i historie (UiO)
Publisert 9. mars 2020 12:14 - Sist endret 9. mars 2020 13:03