Kunnskap og sannhet fra en bergensk reiseberetning fra 1700-tallets Marokko

På 1700-tallet oppdaget innbyggere av kongeriket Danmark-Norge nye deler av verden. Noen ytterst få oppdaget verden ved å selv besøke den, noen flere oppdaget den ved å lese om erfaringene til den første gruppen. Den bergenske kaptein L. Diderich ble en høyst ufrivillig oppdager av Marokko da han og mannskapet hans ble tatt av kapere utenfor Portugal i 1749. Etter flere år som marokkansk slave vendte Diderich hjem til Bergen og delte sine kunnskaper i form av en beretning som ifølge forfatteren var både sannferdig og oppbyggelig.

Fra boken “Efterretninger om Marokos og Fes” av Georg Høst.

I 1750, i slutten av mars måned, ble byen Fes i Marokko rammet av en kraftig storm. Med stormen fulgte kjempestore hagl, som slo ihjel mange mennesker på markene og mange fugler i lufta. Åkrene ble slått til jorden og frukttrærne mistet både frukt og blader. Som om ikke dette var ulykke stor nok: Haglet på bakken smeltet til vann som trakk ned i jorda og denne våte jorda slapp ut ubehagelige dunster. Resultatet av disse dunstene ble en pest som rammet byen i mai måned og tok flere tusen menneskeliv. Den herjet også i fangehusene i Fes, der keiserens kristne eller europeiske slaver bodde. Der døde blant annet tre norske sjømenn av pesten. De tre hadde året før blitt kapret av muslimske kapere utenfor kysten av Portugal. Ytterligere to nordmenn ble syke, men overlevde. En av dem kviknet til etter at han fikk pesten «skåret» ut av seg. Den satt i «et stort stykke kiød, som var fuldt med fordærvet Blod og Materie, snart som en Magnet at see til.»

Det er noe bibelsk over det hele: et folk sitter i fangenskap og venter på at den orientalske despoten skal la dem gå, så de tilfangetatte kan få reise hjem. Men despoten er motvillig og Gud lar i sin vrede den ene plage etter den andre ramme den gjenstridiges folk. Få lesere midt på 1700-tallet kunne vel unngå å se dette som en parallell til fortellingen om israelsfolket i Egypt.

For 1700-tallets europeere var hele den nordafrikanske regionen en region forbundet med faren for å havne i slaveri. Men det var også en region som bød på muligheter for tidsreiser: En reise til Nord-Afrika var en reise som bød på muligheter for å oppleve den verden som var beskrevet i Bibelen.

Illustrasjon fra boken “Efterretninger om Marokos og Fes” av Georg Høst.
Illustrasjon fra boken "Efterrerninger om Marokos og Fes" av Georg Høst. 

Historien om stormen og pesten står å lese i en merkverdig bok som ble publisert først i København i 1756, og så i en ny utgave i Bergen i 1774. På 1700-tallsvis byr tittelsiden på en lang og rik tittel, som både sier noe om tekstens tema, form, publikum og epistemologisk status: Sandfærdig Fortællelse om de Christnes ynkværdige Slaverie udi Barbariet, i sær hos den Maroccanske Keyser, med noget angaaende folkets Religion, Regierings-form, skikke og leve-maade, etc Forfattet for enhver Christen, som et opbyggeligt Speyl ved en samtale imellem Theophilum og Timotheum hvorudi den først fremstiller den historiske Sandhed, hvilken Thimotheus bruger til Gudfrygtigheds Opbyggelse. Forfatterens navn figurerer ikke på tittelsiden, men den har et forord som er signert L. Diderich. Han var kaptein på skuta Anna Christine av Bergen, som ble tatt av kapere utenfor Portugal i 1749. Han satt seks år i marokkansk fangenskap før han fikk vende hjem igjen. I forordet avslører han at han selv er hovedpersonen i fortellingen, men at han i utarbeidelsen av teksten har fått hjelp av en god venn; denne vennen har gitt Diderichs «historiske sannhet» «en behagelig og opbyggelig kiortel».[1] Testen som var resultatet av dette samarbeidet har form av en dialog mellom to fiktive karakterer, Theophilus og Timotheus, der førstnevnte forteller om den norske kapteinens opplevelser i Marokko, mens sistnevnte trekker religiøse lærdommer av disse opplevelsene. Disse to stemmene veksler gjennom teksten: spørsmål og religiøse sannheter fra Timotheum og spesifikke sannheter fra Marokko fra Theophilus. De religiøse sannhetene skulle, ifølge forordet, bidra til gudsfrykt og ydmykhet hos leseren; de skulle for all del ikke gi noen grunn til hovmod hos den kristne leser.

Den dialogiske formen har en historie i den vitenskapelige litteraturen. Galileo Galilei formidlet i 1632 sitt syn på heliosentrismen i en tekst i dialogsform. Dialogen hadde i visse kontekster, som Galileos, den fordel at forfatteren bare indirekte framsatte påstander som kunne være kontroversielle. Den utgjorde dermed noe av et bevegelig mål for sensuren. Den kunne også ha den fordelen at den avledet oppmerksomheten fra den virkelige personen som stod bak den: I en pietistisk kontekst kunne det å fremheve seg selv være problematisk. Diderich løste det ved å utforme en dialog, sammen med sin anonyme medforfatter. Slik kunne han bevare en selvutslettende innstilling selv som hovedperson i sin egen fortelling.

Noen av de sjømennene som vendte hjem til det kristne Europa skrev ned sin historie for at den skulle bli kjent. Slik ble sjangeren slavenarrativ til

Tekstens tema er altså det ynkverdige slaveriet i Barbariet. På midten av 1700-tallet var Middelhavet farefullt farvann for mange: handelsskip fra det kristne Europa risikerte å bli kapret av skip fra det muslimske Nord-Afrika, og omvendt. Alger, Tunis og Tetouan, men også det kristne Malta, var kjent som kaperhavner. I året 1720 skal det ha vært så mange som 10 000 muslimske slaver på Malta.[2] Hvor mange kristne slaver som på det tidspunktet befant seg i nord-afrikansk fangenskap er uvisst. Det muslimske Nord-Afrika ble i Europa omtalt som «Barbariet» og bestod av statene Alger, Tunis og Marokko. De to førstnevnte var nominelt underlagt det ottomanske riket, men i lange perioder fungerte de som uavhengige bystater og var beryktede kaperhavner. Marokko var på sin side et suverent rike og et ganske formidabelt landbasert imperium, styrt av en monark av dynastiet Alawi som i den samtidige europeiske litteraturen omtaltes som en «keiser». Det danske riket var på dette tidspunktet et imperium som i tillegg til sine besittelser i nord, kontrollerte mindre områder i India, Afrika og Vest-India. Men når danske sjømenn møtte den marokkanske monarkens makt hadde også deres hjemland lite å stille opp med.

Kart fra boken “Efterretninger om Marokos og Fes” av Georg Høst.
Kart over "Marokos", fra boken “Efterretninger om Marokos og Fes” av Georg Høst. 

Om et «kristent» skip ble kapret av pirater kunne mannskapet oppleve å transporteres til en muslimsk havn som fanger og satt i tvangsarbeid. Med det ble de også en vare som kunne inngå i en særegen økonomi: de kunne frigis mot en sum som ble framforhandlet og betalt av myndighetene i sine hjemland. Ble slike mannskap tatt i land i Marokko ble de ikke solgt, slik de kunne bli i Tunis eller Alger. I stedet ble de gjort krav på av keiseren. Noen av dem konverterte til islam, og kunne da bli satt fri.[3] Men flere samtidige kilder hevder at de lokale myndighetene ikke var oppsatt på at fangene skulle konvertere, siden dette ville svekke fangenes verdi på det internasjonale byttemarkedet. I katolske land fantes det egne organisasjoner som sto for disse forhandlingene. I Danmark ble det samlet inn penger i sognekirkene til frikjøp av tilfangetatte sjømenn. I 1715 ble det opprettet en sentral slavekasse som hadde inntekt fra skattlegging.[4] Anna Christine er det første dokumenterte skipet fra Bergen hvis mannskap havnet i slaveriet i Marokko.

Noen av de sjømennene som vendte hjem til det kristne Europa skrev ned sin historie for at den skulle bli kjent. Slik ble sjangeren slavenarrativ til.[5] Den oppstod på 1500-tallet, og blomstret på 1600 og 1700-tallet.  Men denne typen tekster var aldri veldig tallrike. Den engelske historikeren Linda Colley, som har studert narrativer fra briter i fangenskap, har identifisert 15 trykte slavefortellinger fra 1600- og 1700-tallet som bygger på briters erfaringer i Barbariet.[6] Opplevelser fra slaveriet satte imidlertid også spor etter seg i fiksjonslitteraturen, som i Defoes Robinson Crusoe (Crusoe var slave i Marokko før han rømte og drev i land på sin øde øy).

Dette var ikke bare underholdningslitteratur, men også en viktig sjanger for å formidle kunnskap om fremmede land, kunnskap som kunne vise seg å bli nyttig for enkelte lesere

Sjangeren utgjør en bestemt variant av de tidlig moderne reiseberetningene, som er tallrike. I likhet med disse var slavenarrativene førstepersonsfortellinger som kombinerte en fortelling om singulære opplevelser med en beskrivelse av naturlige, politiske og kulturelle forhold i landet der fortelleren hadde oppholdt seg i kortere eller lengre tid. Det at fortelleren var identisk med hovedpersonen utgjorde et viktig grunnlag for disse fortellingenes troverdighet. Slavenarrativene fortalte om hvordan en hovedperson ble fanget, ført i land i en kaperhavn, og led under slaveriet, fram til han ble satt fri som en følge av forhandlinger med hans hjemlands autoriteter. Beskrivelsen av hovedpersonens lidelser, mot og upåvirkelighet overfor alle forsøk på korrupsjon var vesentlige bestanddeler.

Dette var ikke bare underholdningslitteratur, men også en viktig sjanger for å formidle kunnskap om fremmede land, kunnskap som kunne vise seg å bli nyttig for enkelte lesere – det være seg sjømenn som i fremtiden selv kunne ende som slaver hos keiseren, handelsmenn som skulle fundere på mulighetene til å drive handel med disse områdene eller statsmenn som måtte være interesserte i den militære styrken til keiserdømmet. Slik kombinerte også den bergenske kaptein Diderich en sannferdig fortelling om slaveriet med «noget angaaende» religion, styreform, skikker etc. På samme måte som engelskmannen Thomas Pellow noen år tidligere hadde bydd på en fortelling («a history») om sine lange år i slaveriet, kombinert med en redegjørelse («an account») av seder og skikker hos maurerne.[7] Og på samme måte som den svenske kapteinen Marcus Berg, som kort etter Diderich publiserte en fortelling om sine opplevelser i Fes, kombinert med et «Bihang» som gav en beskrivelse av Barbarenes liv og samfunn.[8]

Disse fortellingene baserte seg på forfatterens egne opplevelser, noe som selvsagt ikke betyr at alt som står i dem er sant. Men de er, for den som leser dem i dag, påfallende opptatt av sin egen sannhetsverdi. Det ser vi av Diderichs understreking allerede på forsiden av at dette er en sannferdig beretning, basert på historiske sannheter.

Én grunn til at det var viktig å fremheve disse tekstenes sannhet, var at de fortalte om begivenheter og forhold som fant sted langt borte, forhold som leseren ikke selv hadde noen erfaringer med, og som han eller hun derfor hadde dårlige forutsetninger for å kunne vurdere kritisk. En annen grunn til at tekstens sannhet var et ømtålig punkt var at det gjerne heftet en mistanke til forfatterne av disse tekstene, som hadde oppholdt seg så lenge blant muslimene: Var det kanskje slik at han hadde konvertert i fangenskapet? Det var i denne mistankens halvmørke at forfatterne av slavenarrativer opplevde et behov for å presentere sin sannhet om oppholdet for et lesende publikum i hjemlandet.

I tidlig moderne tid var et utsagns sannhet i stor grad knyttet til en forfatters personlige troverdighet. Dette gjaldt innenfor filosofien eller vitenskapen, så vel som i en rettslig setting: Et sannferdig vitne var et ærbart og beskjedent vitne. Om nødvendig kunne et utsagns eller en tekst krav på sannhet bestyrkes av at andre ærbare individer gikk god for dens sannhet. Som for å legge sin ære i vektskålen ser vi i noen tilfeller at en forfatter, også av slavenarrativer, i mangel av vitner selv bedyret tekstens sannhet. Colley forteller om Thomas Troughton som i 1751 fikk 21 medlemmer av sitt mannskap til å møte opp for Londons Lord Mayor for å bevitne troverdigheten av hans slavefortelling.[9] Disse vitnemålene nedfelte seg som en erklæring som ble trykket som forord til teksten.

Diderichs beretning ble først trykket i København i 1756, og så på ny i Bergen i 1774, med et lite nyskrevet tillegg. I tiden mellom de to utgivelsene hadde et svensk slavenarrativ fra Marokko blitt trykket (Stockholm 1757). I det nyskrevne tillegget fra 1774 lånte Diderich informasjon fra det svenske narrativet, og han viste også til et brev han hadde fått fra den svenske kaptein Berg (formodentlig forfatteren av det svenske narrativet).[10] Disse referansene underbygget ikke direkte noen opplysninger i Diderichs egen fortelling, men i mangel av bedre sannhetsvitner tjente de som etablering av et lite intertekstuelt nettverk som styrket plausibiliteten til Diderichs egen sannferdige berettelse.

Vi ser at Diderich/forfatteren er særs opptatt av å kommunisere hva han vil at teksten hans skal være og hva den ikke skal være. Først og fremst skal den være til oppbyggelse for den kristne leseren. Den skal ikke være blot til underholdning. Den skal heller ikke bidra til å bygge opp i leseren en følelse av kulturell overlegenhet overfor «barbarene». Grunnen er nettopp at en slik kulturell arroganse fort kan komme i veien for det høyere mål, som er den enkeltes frelse/salighet. Det hjelper ikke på den ytterste dag å tilhøre de kristne nasjoner om man ikke selv har sørget for å befinne seg på veien til salighet.

Men Diderichs sannhet avgrenses ikke til hans egne opplevelser. Den omfatter også opplysninger om de lokale skikker, om regjeringsform og om religion i keiserens Marokko. Og som vi har sett, om sykdommer og naturkatastrofer.

Fortellingen bidrar til den bibelske koloritten som ligger over hele narrativet. Men den er også i god harmoni med det medisinske kunnskapsregimet som dominerte hjemme i den kristne verden.

Fortellingen om epidemien som rammet Marokko i 1750, som vi startet med her, fortelles i forbindelse med at Diderich redegjør, en for en, for hvordan en stor del av hans mannskap døde under oppholdet i Marokko. Tre av dem bukket altså under for epidemien som fulgte uværet. Fortellingen bidrar til den bibelske koloritten som ligger over hele narrativet. Men den er også i god harmoni med det medisinske kunnskapsregimet som dominerte hjemme i den kristne verden. Ifølge dette regimet skyldtes ikke epidemiske sykdommer diskrete smittestoffer, men klimatiske eller atmosfæriske forhold. Et sted kunne være usunt om det var for varmt, for kaldt, for fuktig, eller for tørt. Og en person kunne være syk om det inne i kroppen var for varmt, for kaldt, for fuktig eller for tørt. I lærde medisinske sammenhenger kaltes dette for humoralpatologi, etter det greske ordet for kroppsvæsker: humor. Men snarere enn en medisinsk teori burde vi tenke på dette som en kosmologi, eller en grunnleggende forståelse av kroppens plass i verden og forhold til omgivelsene. Den svenske idéhistorikeren Drakman forklarer i din doktorgradsavhandling fra 2018 hvordan den grunnleggende strukturen i denne forståelsen av sykdom ligger i at man så på kroppen som i kommunikasjon med omgivelsene.[11] En viktig medisinsk oppgave var å sørge for «flødeshandtering», skriver Drakman – det vil si sørge for gode forbindelser, eller en god flyt, mellom kroppens innside og dens omgivelser. Derav den utbredte medisinske praksisen med årelating, men også bruken av brekkmidler og avføringsmidler hører til i en slik kosmologi.

Diderich var en skipskaptein fra Bergen, ingen akademisk medisiner. Og medisinsk kunnskap stod ikke høyst på hans agenda da han og hans medforfatter forfattet sin sannferdige dialog om de kristnes ynkverdige slaveri i Barbariet. Men også denne teksten bygger på en kosmologi, og i følge denne kosmologien stod den fysiske sansbare verden i kommunikasjon med en åndelig verden. Timotheus var i denne sammenheng en slags lege som skulle bidra til god kommunikasjon mellom de to verdenene. Selve den marokkanske lokaliteten kom her inn som et hjelpemiddel, fordi den verden som slavene så der, hadde så mange likheter med den verden som ble beskrevet i Bibelen: klær, bygninger, ja, selv flora og fauna lignet Bibelens verden. Slavens omgivelser blir en påminnelse om den menneskelige tilstand. Slik den fangetatte i barbariet måtte tåle sine lidelser og sette sin lit til håpet om å endelig settes fri, slik måtte også den kristne tåle denne verdens jammerdal i håp til sin endelige frelse.

På et punkt forteller Theophilus en episode som skal ha skjedd med Diderich: en dag under arbeidet ble han var at noe kravlet over brystet hans, og han oppdaget at det var en skorpion. Det faktum at den ikke bet ham, ble oppfattet som noe av et mirakel av slavevokterne, og sannsynligvis også av Diderich selv, ettersom fortelleren bedyrer at «Dette har jeg meldet, for at forsyne Herrens Æres og Naades kraft imod mig arme Synder.»[12] Timotheus tar så opp igjen denne hendelsen, og viser her forfatterens vilje til å lese den marokkanske virkeligheten billedlig:

«Men, o! hvor lyksalige ere vi baade i Tid og Evighed, om vi tillader Heren at bevare os fra vor egen forgiftige Slange, som vi altid bær i vores eget Hierte og Bryst, og ifald den med sine forgiftige og dødelige Braad stikker os, vi da flyer hen til Guds ords lys, og faaer lyst til at vandre derudi i Bodfærdighed, Troe og Kiærlighed, at det rette Antidotum og Modgift, som ere Jesu Christi Guds Søns Blod, kand rense os af al vor Synd.»[13]

Slik ligger en viktig verdi av opplevelsene i Barbariet i at de i så stor grad gir resonans i et pietistisk språk. Livet som slave byr på rike muligheter for å snakke om blod, frelse, forløsning og straff – størrelser som var en del av det pietistiske språket og derfor også av den pietistiske opplevelsen av verden.

Diderich var kaptein på det første norske skipet som vi vet at ble tatt av kapere fra Marokko. Vi har dokumentasjon bare på én nordmann som hadde vært i Marokko før ham.[14] Men den dansk-norske staten erfarte på dette tidspunktet en forsterket interesse for islamske områder, samtidig som den marokkanske staten viste en sterk interesse for fredelig samhandling med europeiske nasjoner. I 1761 dro en tysk-dansk vitenskapelig ekspedisjon til Jemen, finansiert av den danske kongen. Carsten Niebuhr vendte hjem som eneste overlevende fra denne i 1767 og ga ut flere bøker om sine erfaringer.[15] Dette var også sannferdige beskrivelser, men ikke av et ynkverdig slaveri. Niebuhr skrev som en vitenskapsmann, som en som beskriver fordi beskrivelsen har en egen verdi.

Initiativtaker for denne ekspedisjonen var David Michaelis, professor i Gøttingen og en ledende europeisk autoritet på kritiske bibelstudier. Han tok initiativ til ekspedisjonen fordi han mente at man på den måten kunne frambringe kunnskap om lokale forhold som kunne være nyttig for kritiske bibelstudier, fordi han antok at både natur og kultur på den arabiske halvøy fremdeles lå nært på den kulturen der de hellige tekstene var blitt til. Det var i denne kunnskapkonteksten at orienten åpnet seg som en region der tidsreiser ble mulig. Niebuhrs publikasjoner bød blant annet på slik kunnskap.

Fra boken “Efterretninger om Marokos og Fes” av Georg Høst.
Fra boken “Efterretninger om Marokos og Fes” av Georg Høst.

 

Michaelis’ kunnskapsprogrammet finner vi også i en bok om Marokko som Georg Høst lot trykke i København i 1779. Høst hadde bodd seks år i Marokko, fra 1760 - 66, ikke som slave, men som en ansatt hos Det danske afrikanske kompani, et dansk selskap som ble opprettet i 1760, etter diplomatiske forhandlinger mellom det danske og det marokkanske hoff. Boka Efterretninger om Marokos og Fes, er en beskrivelse av keiserens land, skrevet i den europeiske topografiske tradisjonen – i alle fall delvis en følge av at Høst hadde kunnet bevege seg langt friere enn Diderich. Den beskriver på en langt mer detaljert måte enn Diderich skikker, naturforhold og historie. Men Høsts kunnskap, i likhet med Niebuhrs, bærer preg av Michaelis’ program for kritiske bibelstudier, i det han mange steder peker på forhold i Marokko som gjør det lettere å forstå Bibelen, eller omvendt, på steder i Bibelen som gjør det lettere å forstå Marokko. Som hos Diderich er kunnskapen farget av den religiøse kulturen forfatteren kommer fra. Men motsetningen er likevel mer slående: Diderich forholdt seg til årene i slaveriet som en erfaring som skulle kodes, med hjelp av det pietistiske språket. Når han, sammen med sin medforfatter så tilbake på årene i Marokko var de interessert i den sannhet som lå i erfaringen. Høst (og Niebuhr) forholdt seg i sitt tilbakeblikk til Bibelen som et språk som skulle dekodes. Han var i skrivende øyeblikk integrert i europeiske kunnskapsnettverk, og var opptatt av å formidle kunnskap til dette om et fremmed land.

Det vi ser her er kanskje konturene av en større historie om kunnskap: Reiseberetningen var fram til andre halvdel av 1700-tallet en viktig sjanger for å formidle kunnskap om fremmede land. Forfatteren av slike beretninger hadde den store fordelen at han/hun hadde vært på stedet og sett med egne øyne det han fortalte om. Kunnskapen ble lagt fram innhyllet i en fortelling som var basert på en konkret erfaring. Men forfatteren hadde også en ulempe, ettersom i mange tilfeller ingen andre hadde bevitnet denne erfaringen. Dermed var forfatteren nødt til å selv besverge sin redegjørelses sannhet. På 1800-tallet kom reisebeskrivelsen i mye større grad til å bli en sjanger som lestes som blot underholdning. Da hadde en annen type tekster kommet til å dominere som formidler av seriøs kunnskap om fremmede land. Høst og Niebuhr er eksempler på slike forfattere. De var en del av kunnskapsnettverk i Europa, som i økende grad sannsynliggjorde den kunnskapen de kom med ved å knytte den til annen litteratur. Disse forfatterne trengte ikke insistere på sine egne utsagns sannhet. De var ikke nødvendigvis sekulære, men deres beskrivelser var sekulære. De dyrket den rene observasjon, selv når de skulle belyse de guddommelige sannheter.
 

Litteraturliste 

[Lars Diderich]. Sandfærdig Fortællelse Om de Christnes ynkværdig Slaverie udi Barbariet, i sær hos den Maroccanske Keyser, med noget angaaende Folkets Religion, Regierings-Form, Skikke Og Leve-Maade, etc. Forfattet for enhver Christen, som et opbyggeligt Speyl, ved en Samtale imellem Theophilum og Timotheum, hvorudi den første fremstiller den historiske Sandhed, hvilken Timotheus bruger til Gudfrygtigheds Opbyggelse. Trykt i Hr. Mag. H. Mossins privil. Bogtrykkerie, 1774.

Berg, Marcus, og Erik Gamby. Beskrifning öfver barbariska Slafveriet uti Kejsaredömet Fez och Marocco. Uppsala 1961.

Bono, Salvatore. Lumi e corsari. Europa e Maghreb nel settecento. Perugia: Morlacchi Editore, 2005.

Baack, Lawrence J. Undying Curiosity: Carsten Niebuhr and the Royal Danish Expedition to Arabia 1761–1767. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2014.

Colley, Linda. Captives : Britain, Empire and the World, 1600-1850. London: Pimlico, 2003.

Drakman, Annelie. "När kroppen slöt sig och blev fast: Varför åderlåtning, miasmateori och klimatmedicin övergavs vid 1800-Talets mitt." (PhD-avhandling) Uppsala universitet 2018.

Kaukonen, Emil og Mats Wickström, "Encountering Mid-Eigteenth Century Morocco from Below: Slavery, Race, and Religion in Two Scandinavian Captivity Narratives," in Holger Weiss (red) Locating the Global: Spaces, Networks and Interactions from the Seventeenth to the Twentieth Century, (Berlin/Boston: De Gruyter Oldenburg, 2020).

Skurtveit, Halvor "Slavar I Barbariet," in Kirsten Alsaker Kjerland og Anne K. Bang (red) Nordmenn I Afrika - Afrikanere I Norge, (Bergen: Vigmostad Bjørke, 2002)

Reikerås, Erik Lie "Maghreb i Opplysningstidens Danmark-Norge," (MA oppgave) (Universitetet i Bergen, 2019).Meyer, Hildebrandt. "J. Hynnemørs tvende reiser udi aarene 1747 Og 1756 Til Salee og Smyrna." Bergen byarkiv, u.å.

Wandel, C. F. "Danmark Og Barbareskerne 1746-1845." København, 1919.

Ødegaard, Torbjørn (red). "Jeg Manglede Intet Uden Friheden-" : Om Bergensmatrosen Hans Jochum Schrams slaveri i Tunis (1747-1750). Nordiske Slaver - Afrikanske Herrer. Bind. b. 1, Kråkerøy: Kystforl., 2012.

Östlund, Joachim. Saltets pris. Svenska slavar I Nordafrika och handeln i Medelhavet 1650-1770. Lund: Nordic academic press, 2014.

 

[1] [Diderich], Sandfærdig fortællelse om de christnes ynkværdige slaverie udi Barbariet, i sær hos den maroccanske keyser, med noget angaaende folkets religion, regierings form, skikke og leve-maade, & c. Forfattet for enhver christen, som et opbyggeligt speyl, ved en samtale imellem Theophilum og Timotheum, hvorudi den første fremstiller den historiske sandhed, hvilken Timotheus bruger til gudfrygtigheds opbyggelse, (Trykt i Hr. Mag. H. Mossins privil. Bogtrykkerie, 1774). En slik bistand i forbindelse med publisering av en selvopplevd fortelling ser vi i mange av 1700- tallets slavenarrativer, noe som var en konsekvens av at den som hadde opplevd hendelsene i de fleste tilfeller, som i dette, ikke var en boklærd mann. Se Linda Colley, Captives : Britain, Empire and the World, 1600-1850 (London: Pimlico, 2003), 91. Diderichs tekst har vært analysert av Emil Kaukonen og Mats Wickström, "Encountering Mid-Eigteenth Century Morocco from Below: Slavery, Race, and Religion in Two Scandinavian Captivity Narratives," in Holger Weiss (red) Locating the Global: Spaces, Networks and Interactions from the Seventeenth to the Twentieth Century, (Berlin/Boston: De Gruyter Oldenburg, 2020). Halvor Skurtveit, "Slavar i Barbariet," i Kirsten Alsaker Kjerland og Anne K. Bang (red) Nordmenn i Afrika - Afrikanere i Norge, (Bergen: Vigmostad Bjørke, 2002) og Eirik Lie Reikerås, "Maghreb i Opplysningstidens Danmark-Norge," (MA oppgave) (Universitetet i Bergen, 2019).

[2] Colley 2003, 45.

[3] En kristen slave som konverterte var engelskmannen Thomas Pellow, som var i Marokko i årene 1720 – 36, og som etter sin gjenkomst til England (re-konvertert til kristendommen) utga sin fortelling som A history of the long captivity and adventures of Thomas Pellow (flere utgaver, første gang sannsynligvis i 1739). Colley 2003, 93-95.

[4] C. F. Wandel, "Danmark og Barbareskerne 1746-1845," (København 1919), 1 og 5.

[5] Salvatore Bono, Lumi e corsari. Europa e Maghreb nel settecento (Perugia: Morlacchi Editore, 2005), 113-129.

[6] Colley 2003, 88-89. Se også Thorbjørn Ødegaard for et narrativ av en nordmann i Tunis på 1740-tallet. Torbjørn Ødegaard (red) "Jeg Manglede Intet Uden Friheden-" : Om Bergensmatrosen Hans Jochum Schrams slaveri i Tunis (1747-1750), b. 1, Nordiske Slaver - Afrikanske Herrer (Kråkerøy: Kystforl., 2012).

[7] Colley 2003, 93-97.

[8] Marcus Berg, Beskrifning öfver barbariska slafveriet uti kejsaredömet Fez och Marocco (Uppsala 1961).

[9] Colley 2003, 91.

[10] Den svenske beretningen er sannsynligvis en tekst av den samme Marcus Berg (se note 8). Denne teksten er analysert hos Joachim Östlund, Saltets Pris. Svenska Slavar i Nordafrika och handeln i Medelhavet 1650-1770 (Lund: Nordic academic press, 2014), 297 - 304.

[11] Annelie Drakman, "När kroppen slöt sig och blev fast: Varför åderlåtning, miasmateori och klimatmedicin övergavs vid 1800-Talets mitt," (Uppsala, Acta universitais Uppsaliensis, 2018).

[12] Sandfærdig Fortællelse, 151.

[13] Sandfærdig Fortællelse, 151.

[14] Hildebrandt Meyer, "J. Hynnemørs tvende reiser udi aarene 1747 og 1756 til Salee og Smyrna," (Bergen byarkiv, u.å.).

[15] Lawrence J. Baack, Undying Curiosity: Carsten Niebuhr and the Royal Danish Expedition to Arabia 1761–1767 (Stuttgart: Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2014).

 
 
Av Svein Atle Skålevåg, professor i vitenskapshistorie, Universitet i Bergen
Publisert 22. mars 2021 13:51 - Sist endret 31. mars 2021 11:30